Baruch Spinoza

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Baruch/Bento/Benedictus Spinoza/de Spinoza/de Espinosa/d'Espinoza[a], né le à Amsterdam et mort le à La Haye, est un philosophe néerlandais d'origine portugaise dont la pensée eut une influence considérable sur ses contemporains et nombre de penseurs postérieurs.

Issu d'une famille juive marrane espagnole puis portugaise ayant fui l'Inquisition, Spinoza fut un héritier critique du cartésianisme. Il prit ses distances vis-à-vis de toute pratique religieuse, mais non envers la réflexion théologique, grâce à ses nombreux contacts interreligieux. Après sa mort, le spinozisme connut une influence durable et fut largement mis en débat. L'œuvre de Spinoza entretient en effet une relation critique avec les positions traditionnelles des religions monothéistes que constituent le judaïsme, le christianisme et l'islam.

Les apports conceptuels principaux de Spinoza sont un rationalisme absolu laissant une place à la connaissance intuitive, une identification de Dieu et de la nature, une définition de l'homme par le désir, une conception de la liberté comme compréhension de la nécessité, une critique des interprétations théologiques de la Bible aboutissant à une conception laïque des rapports entre politique et religion. Il s'inscrit dans l'école de pensée philosophique matérialiste qui se distingue par une distance avec Platon ou Aristote. Spinoza dira lui-même dans la Lettre 56 à Hugo Boxel "L’autorité de Platon, d’Aristote, etc. n’a pas grand poids pour moi".

Spinoza fut maintes fois admiré par ses successeurs : Hegel en fait « un point crucial dans la philosophie moderne » — « L'alternative est : Spinoza ou pas de philosophie » ; Nietzsche le qualifiait de « précurseur », notamment en raison de son refus de la téléologie ; et Gilles Deleuze le surnommait le « Prince des philosophes ».

Biographie

Origines et débuts

Baruch Spinoza naît en 1632 dans une famille appartenant à la communauté juive portugaise[b] d'Amsterdam. Il tient de son grand-père maternel[c], son prénom « Baruch », Bento (en portugais), qu'il latinise en Benedictus, Benoît, et qui signifie « béni » en hébreu. À cette époque, la communauté juive portugaise d'Amsterdam[1] est composée de juifs expulsés ou réfugiés des villes ou pays alentour[d] mais majoritairement de conversos, "nouveaux-chrétiens"[e] convaincus mais suspectés, hésitants ou contraints - ces derniers étant appelés marranes[3] (qui veut dire "porcs"), c'est-à-dire des juifs de la péninsule ibérique convertis de force au christianisme, mais ayant pour la plupart, secrètement maintenu une certaine pratique du judaïsme. Confrontés à la méfiance souvent féroce des autorités, particulièrement de l'Inquisition, et à un climat d'intolérance envers les convertis[3], un certain nombre d'entre eux, volontaires ou forcés, ont quitté la péninsule ibérique et sont revenus au judaïsme lorsque cela était possible, comme aux Provinces-Unies (actuels Pays-Bas) au XVIIe siècle, terre réputée pour sa plus grande tolérance.

La famille de Spinoza est vraisemblablement d’origine espagnole[b], soit de la région connue en Castille-et-León comme Espinosa de los Monteros, soit de celle qu’on appelle Espinosa de Cerrato, plus au sud. Les Spinoza ont été expulsés de l’Espagne en 1492, après que Ferdinand d’Aragon et Isabelle de Castille eurent imposé aux musulmans et aux juifs de devenir chrétiens ou de quitter le royaume, en vertu du Décret de l'Alhambra du 31 mars 1492.

Les Spinoza décident de s’installer au Portugal, moyennant paiement exigé à l'arrivée par les autorités portugaises[3],[f], mais ils sont rapidement obligés de se convertir au catholicisme pour pouvoir rester dans le pays, puisqu’après le mariage de Manuel Ier de Portugal avec Isabelle d’Espagne en 1497, le monarque a lui aussi ordonné l’expulsion des juifs de son pays ("le baptême ou l'exil"). Néanmoins et afin de ne pas priver le Portugal de l'apport des juifs qui occupaient des positions importantes dans la société (médecins, banquiers, commerçants, etc.), il se ravise et ordonne un vendredi des baptêmes forcés pour le dimanche suivant : à peu près cent vingt mille juifs sont alors convertis au catholicisme en quelques jours avec à présent, interdiction d'émigrer[3]. Ce décret ne sera assoupli qu'en 1507[g]. Ainsi, les Spinoza et leurs coreligionnaires ont pu vivre à peu près en paix[h] dans le pays jusqu’à ce que l’Inquisition s'y implante véritablement sur ordre papal, environ quarante ans plus tard [4].

Le grand-père de Baruch, Pedro alias Isaac Rodrigues d'Espinoza, né en 1543, est originaire de Lisbonne et s'est installé à Vidigueira, la ville natale de son épouse[5], Mor Alvares, avec laquelle il a eu trois enfants dont Miguel Michael, le futur père du philosophe. Sans doute accompagné de sa sœur Sara[6] et de sa propre famille, Pedro Isaac, "effrayé par les arrestations inquisitoriales", quitte le Portugal en 1587 pour venir à Nantes[i] pour y rejoindre son frère Emanuel Abraham[j], le grand-oncle du futur Baruch, déjà réfugié[k] (la présence d'Emanuel Abraham[l] y est attestée en 1593). Pedro Isaac n'y est pas resté, probablement parce que le judaïsme était officiellement interdit à Nantes et qu'il y régnait, là aussi, une certaine hostilité envers les marranes[7] et des sentiments fréquemment contrastés voire agressifs envers les Portugais[m],[8]. Apparemment expulsé de Nantes avec sa famille et son frère Emanuel Abraham en 1615[n], Pedro Isaac gagne alors Rotterdam des Provinces Unies dans l'actuelle Hollande méridionale où vit déjà une partie de la diaspora juive portugaise et y décède en 1627[o]. A l'époque, les Provinces Unies font partie d'un ensemble de lieux appelés alors « terres de liberté » voire « terres de judaïsme », c'est-à-dire des cités où le judaïsme est soit officieusement toléré donc restreint (comme Anvers), soit franchement accepté et où les juifs sont reconnus comme tels ; ainsi, Amsterdam, Hambourg, Venise, Livourne ou une partie de l'Empire ottoman[9], où nombre de marranes et « nouveaux chrétiens »[3] (juifs contrariés) en profitent pour se convertir à leur religion d'origine.

Intérieur, détail de porte, gravure, Rembrand - Amsterdam - 1632

Le père de Baruch, Miguel alias Michael, né à Vidigueira (Alentejo) au Portugal en 1588, est un marchand réputé dans l'import-export de fruits secs et d'huile d'olive, et un membre actif de la communauté (synagogue, œuvres de bienfaisance et écoles juives) qu'il aide à se consolider[p]. La mère, Hanna Debora Marques épousée en secondes noces, vient elle aussi d'une famille juive séfarade d'origine espagnole et portugaise[10] de Porto et Ponte de Lima[q], et meurt alors que Baruch Spinoza n'a pas six ans. À l'adolescence, il perd aussi son demi-frère aîné, Isaac, et un peu plus tard, sa belle-mère Esther[r]. De sa fratrie nombreuse, Baruch ne gardera à l'âge adulte que sa sœur Rebecca[s]. Leur maison familiale se situe au sein du quartier juif d'Amsterdam. C'est une jolie demeure de marchand (« een vraay Koopmans huis » en néerlandais)[11] qui jouxte la synagogue de Neve Shalom, en face de celle de Keter Torah[1], non loin de celle de Beth Yakov, et donne sur le canal Houtgracht[12]. Cette maison est presque adossée à celle de Rembrandt qui a dû croiser le jeune Baruch dans les rues avoisinantes et s'est inspiré de la communauté juive pour nombre de ses tableaux[12]. Autant dire que Baruch Spinoza est bien entouré.

Les juifs sont alors assez bien tolérés pour l'époque et insérés dans la société néerlandaise[t] qui leur a officiellement octroyé en 1603, le droit de pratiquer leur religion en privé[2], et en 1614 par les autorités d'Amsterdam, celui d'acheter leur première parcelle de terrain pour y construire leur cimetière qui était auparavant relégué à Groet, à 50 km d'Amsterdam[13]. Cet espace social ouvert est surnommé « la Nouvelle Jérusalem »[14] ; des réfugiés juifs y accourent d'Anvers, d'Allemagne ou de Pologne[d]. Ceux d'origine portugaise parlent néerlandais avec leurs concitoyens, mais utilisent le portugais comme langue vernaculaire et écrivent en espagnol[15]. En ce qui concerne la réflexion philosophique, c'est en latin que Spinoza écrit, comme la quasi-totalité de ses collègues européens.

Formation

Outre des années d'études peu poussées pour s’occuper rapidement[u] des affaires commerciales de la maison familiale dès la fin des années 1640, Spinoza fréquente l'école juive élémentaire, le Talmud Torah, de sa communauté où l'on enseigne en espagnol[15]. Il y acquiert une bonne maîtrise de l'hébreu, de l'araméen - "en plus du portugais, langue maternelle, de l’espagnol, langue littéraire, et du néerlandais, langue du commerce et du droit"[16], et de la culture rabbinique. Par la suite, il lira aussi l'allemand, le français, l'italien ou le grec ancien[17]. Ses parents voulant en faire un rabbin, c'est sous la conduite de Rabbi Saül Levi Morteira[18], talmudiste vénitien érudit et hautain[12], qu'il approfondit sa connaissance de la loi écrite et accède aussi aux commentaires médiévaux de la Torah (Rachi, Ibn Ezra) ainsi qu'à la philosophie juive (Maïmonide)[19],[v].

Physiquement, il sera décrit plus tard comme une personne à noble figure où ses yeux et sa chevelure sombres se remarquent, et au corps harmonieux[w].

À la mort de son père, en 1654, il s'acquitte de tous les devoirs religieux des endeuillés à la synagogue où il fait encore des offrandes[x], et reprend l'entreprise familiale avec son frère Gabriel[20] sous la dénomination « Bento y Gabriel Despinoza ». C'est alors qu'il décide d'apprendre le latin auprès de l'ancien jésuite[y] et démocrate Franciscus van den Enden[z] qui l'ouvrira à d'autres connaissances.

L'exclusion (1656)

Herem à l'adresse de Baruch Spinoza, juillet 1656.

Le [aa], Baruch Spinoza a 23 ans et est frappé par un herem - terme que l'on peut traduire par excommunication, bannissement et anathème - qui le bannit et le maudit pour cause d'hérésie, de façon particulièrement violente[21] et, chose rare, définitive. Peu de temps auparavant, un homme aurait même tenté de le poignarder ; blessé, il aurait conservé le manteau troué par la lame, pour se rappeler que la passion religieuse mène à la folie. Si le fait n'est pas complètement certain[22], il fait partie de la légende du philosophe.

L'exclusion de Spinoza n'est pas la première crise[ab] traversée par la communauté éprouvée par les perceptions hétérodoxes et morcelées de ces juifs contrariés au sein d'une cité un peu libérale[16]. Quelques années plus tôt, son cousin, le convaincu Uriel da Costa[ac] (philosophe portugais réfugié à Amsterdam) fait circuler dans la communauté dès 1616, des Propositions contre la Tradition[ad] et défie les autorités. Repentant, il doit subir des peines humiliantes (flagellation publique) pour pouvoir être réintégré et auxquelles le jeune Baruch assiste[23]. Cependant, il réaffirme par la suite en 1624 ses idées jugées hérétiques[24] par les communautés juive et chrétienne, avant de se suicider en 1640[ae]. Juan de Prado, ami de Spinoza, est à son tour exclu de la communauté en 1657 pour avoir tenu des propos similaires[25], et finit par rejoindre Anvers.

Il est difficile de savoir avec exactitude quels propos ou attitude sanctionne ce herem[af],[ag] exceptionnellement dur, car aucun document ne fait état de la pensée de Spinoza à ce moment précis ; il a 23 ans et n'a encore rien publié[ah].

On sait cependant, qu'à cette époque, il fréquente l'école du philosophe républicain et « libertin » Franciscus van den Enden[z], ouverte en 1652, où il apprend le latin, découvre l'Antiquité, notamment Terence, et les grands penseurs des XVIe et XVIIe siècles comme Hobbes, Bacon, Grotius ou Machiavel. Il côtoie alors des hétérodoxes de toutes confessions, notamment des collégiants  comme Serrarius, des érudits lecteurs de Descartes, dont la philosophie exerce sur lui une influence assez profonde. Il est probable qu'il professe, dès cette époque, qu'il n'y a de Dieu que « philosophiquement compris », que la loi juive n'est pas d'origine divine, et qu'il est nécessaire d'en chercher une meilleure ; de tels propos sont en effet rapportés à l'Inquisition en 1659 par deux Espagnols ayant rencontré Spinoza et Juan de Prado lors d'un séjour à Amsterdam[26]. Quoi qu'il en soit, Spinoza semble accueillir sans grand déplaisir cette occasion de s'affranchir d'une communauté dont il ne partage plus vraiment les croyances. On ne possède aucune trace d'un quelconque acte de repentance visant à renouer avec elle[27].

La construction de l'œuvre

Maison de Spinoza à Rijnsburg.

Après son exclusion de la communauté juive en 1656, Spinoza abandonne la succession et les affaires paternelles[ai], et signe désormais les siennes sous le nom de "Benedict" et "Benedictus Spinoza" ou simplement "B.". Il est probable qu'il étudie la philosophie à l'université de Leyde et y noue des amitiés[28]. Il devient "philosophe-artisan"[29] et gagne sa vie en taillant des lentilles optiques pour lunettes et microscopes[30], domaine dans lequel il acquiert une certaine renommée[aj] mais qui ne lui permet de vivre que très humblement, conformément à son caractère. Certains de ses amis vanteront pourtant sa générosité malgré sa grande modestie.

Vers 1660-1661, il s'installe à Rijnsburg dans la commune néerlandaise de Katwijk, centre intellectuel des collégiants , près de l'université de Leyde. C'est là qu'il reçoit la visite de Henry Oldenburg, secrétaire de la Royal Society, avec lequel il établit ensuite une longue et riche correspondance. En 1663, il quitte Rijnsburg pour Voorburg dans la banlieue actuelle de La Haye où il loge chez son maître de latin puis chez Daniel Tydeman, artiste peintre et soldat, et s'essaie lui-même à la peinture. Là, il commence à enseigner à un élève nommé Casearius la doctrine de Descartes. De ces cours, il tire Les principes de la philosophie de Descartes, dont la publication donne lieu à une correspondance centrée sur le problème du mal avec Willem van Blijenberg, un marchand calviniste qui formulera des objections sur l'Éthique et le Traité théologico-politique. Il est probable que le début de la rédaction de deux ouvrages ait précédé la publication des Principes : le Traité de la réforme de l'entendement (inachevé et publié avec les œuvres posthumes) et le Court traité (publié seulement au XIXe siècle).

Pièce principale de l'appartement de Rijnsburg où B. Spinoza vécut de 1661 à 1663.

Dans les années 1660, Spinoza est de plus en plus fréquemment attaqué comme athée. Si aucun procès ne lui est intenté, contrairement à d'autres de ses contemporains, c'est probablement parce qu'il écrit en latin et non en néerlandais. Dans ce contexte de tensions, il interrompt l'écriture de l'Éthique pour rédiger le Traité théologico-politique, dans lequel il défend « la liberté de philosopher » et conteste l'accusation d'athéisme. L'ouvrage paraît en 1670, sous couvert d'anonymat, et avec un faux lieu d'édition. Il suscite de vives polémiques, y compris de la part d'esprits « ouverts » comme Leibniz[ak], ou de la part d'hommes que Spinoza rencontre occasionnellement en privé, comme l'entourage calviniste de Condé. Pour ceux-ci, il convient de bien distinguer la nouvelle philosophie (Descartes, Hobbes) de la réflexion plus radicale de Spinoza. Quant aux autorités religieuses, elles condamnent unanimement l'ouvrage. En avril 1671, sur requête des synodes provinciaux, la Cour de Hollande juge même qu'une ordonnance doit être prise pour interdire la diffusion du Traité de Spinoza que les chrétiens continuent d'appeler "le juif de Voorburg", et d'autres œuvres jugées blasphématoires, tel le Léviathan de Hobbes. Elle demande également que des poursuites soient engagées contre les auteurs et autres responsables de la publication de ces ouvrages. Néanmoins, les États de Hollande rechignent à suivre la décision de la Cour et à interdire des œuvres écrites en latin. Ce n'est qu'en 1674, après la chute du régent de Witt, que les livres visés seront effectivement interdits par les autorités séculières.

Le contexte politique, avec l'invasion française, devient alors moins favorable encore pour Spinoza. La mainmise de Guillaume d'Orange sur les Provinces-Unies met définitivement fin à une période de libéralisme quasi-républicain. Après l'assassinat des frères de Witt (1672), l'indignation de Spinoza est telle qu'il souhaite afficher dans la rue un placard contre les assassins (« Ultimi Barbarorum » ou « Les derniers des barbares »), ce dont l'aurait dissuadé son logeur. Cependant, le philosophe, qui a abandonné Voorburg pour La Haye vers 1670, ne quitte pas le pays ; à peine s'éloigne-t-il quelquefois vers Utrecht ou Amsterdam situés à moins de quarante kilomètres de son logis[10]. Ainsi refuse-t-il en 1673, par souci d'indépendance, l'invitation de l'Électeur palatin qui proposait de l'accueillir en lui offrant une chaire à l'université d'Heidelberg dans l'actuelle Allemagne.

Maison de Spinoza à La Haye dans l'ancien quartier juif de Paviljoensgracht, où il mourut en 1677 dans un deux-pièces loué.

En 1675, Spinoza tente de publier l'Éthique — reculant devant les risques encourus — et commence à rédiger le Traité politique. Sa pensée audacieuse lui vaut la visite d'admirateurs ou de personnalités comme Leibniz[ak]. Malgré son image d'ascète isolé, il est toujours resté au sein d'un réseau d'amis et de correspondants, dont Lambert Van Velthuysen, qui contredisent, au moins partiellement, sa réputation de solitaire. Ce sont eux, en particulier le médecin Lodewijk Meyer [al] et Jarig Jellesz, qui publient ses œuvres posthumes : l'Éthique, la plus importante, et trois traités inachevés (le Traité de la réforme de l'entendement, le Traité politique et l'Abrégé de grammaire hébraïque ).

De santé fragile[am] et malgré une vie frugale, il meurt à 44 ans le 21 février 1677 à La Haye où il était arrivé seul à 38 ans. À sa mort, sa famille reste persuadée qu'il a puisé sa science en enfer. Il laisse un univers matériel bien maigre mais sa bibliothèque est riche d'œuvres latines[31]. Son ami Lodewijk Meyer[al] emporte ses manuscrits[30] et les fera publier à titre posthume. Sa sœur Rebecca ne garde de ses modestes biens que ce qu'elle n'arrive pas à vendre à la criée dans la rue, des chausses aux rideaux, et la somme de 160 livres de son travail, qui lui permet de régler quelques ardoises laissées chez l'apothicaire ou le barbier.

Selon Conraad Van Beuningen, les derniers mots de Spinoza auraient été : « J’ai servi Dieu selon les lumières qu’il m’a données. Je l’aurais servi autrement s’il m’en avait donné d’autres »[32].

Philosophie

Théorie de la connaissance

Structure logique des six premières propositions de l'Éthique de Spinoza par Guillom.

La philosophie spéculative de Spinoza tente d'être surtout déductive donc, aussi, nécessaire. Elle est écrite more geometrico, c'est-à-dire « à la manière géométrique » : définitions, puis axiomes et postulats, et enfin propositions comprenant un énoncé, une démonstration et un scolie éventuel. Elle est développée selon des enchaînements logiques rigoureusement déduits à partir d'axiomes et de définitions non pas a priori mais « constructives », et sur un modèle particulier de compréhension des mathématiques. Or, ce choix n’est pas du tout « arbitraire » au sens de « non-motivé » : il est le résultat d’une véritable réflexion sur l'essence de la connaissance, essence liée avec la nécessité. Il faut donc commencer par exposer l'idée de la connaissance en général dans sa philosophie, idée dont nous trouvons des éléments avant tout dans le Tractatus de intellectus emendatione (souvent traduit par Traité de la réforme de l'entendement ; retraduit par Bernard Pautrat sous le titre plus littéral de Traité de l'amendement de l'intellect).

Les degrés dans la connaissance

À trois reprises dans son œuvre, Spinoza élabore une typologie des modes de connaissance :

Dans le Traité de la réforme de l'entendement, Spinoza distingue plusieurs espèces de perception :

I. Il y a une connaissance par ouï-dire, c'est-à-dire : librement identifiée et qualifiée par chacun.
II. Il y a une perception dite « empirique », par laquelle, éprouvant une sensation ou un sentiment communément partagés par d'autres individus, nous le fixons comme « acquis ». Cette perception n'est pas élaborée par notre entendement, mais elle est néanmoins validée dans la mesure où aucun fait contradictoire ne lui paraît opposable.
III. Il y a une perception dite « déductive », qui consiste à conclure de manière cohérente et rationnelle qu'un fait observé s'est produit. Le raisonnement nous mène alors à clarifier un principe, mais pas l'origine de ce dernier.
IV. Enfin il y a une perception dite « essentielle » ou « élémentaire », en vertu de laquelle nous saisissons l'essence même de la chose perçue. Percevoir cette chose revient donc, ici, à en percevoir l'essence ou « principe premier. »

En comparant certaines formes de perceptions, on peut se faire une idée plus précise de ce qu'est le quatrième mode de perception.

La perception par ouï-dire (I) est la forme la plus incertaine de perception : par exemple, nous considérons quotidiennement que nous connaissons notre date de naissance, même si nous ne sommes pas en mesure de le vérifier.

Le temps et l'espace sont des éléments qui s’impriment dans la conscience et s'y maintiennent aussi longtemps qu'ils n'ont pas été contredits par d’autres expériences. Sinon, nous sommes dans le doute. Ces expériences ne peuvent nous offrir aucune certitude. Ce type d'expérience est nommé par Spinoza : experientia vaga. C'est une simple énumération de cas, énumération qui n’a rien de rationnel, car elle n'est ni un principe (IV), ni déductible d'un principe (III) ; elle ne peut par conséquent être tenue sérieusement pour vraie.

Ces deux premiers modes de perception ont en commun d'être « irrationnels », quoiqu'ils soient utiles pour la conduite des affaires quotidiennes de la vie. La marque de leur irrationalité est l'incertitude où ils nous plongent, si on les suit. Il faut donc, autant que possible, qu'ils ne jouent pas un rôle trop déterminant dans la construction de la connaissance. C'est pourquoi aussi, l’Éthique regroupera ces deux premiers modes de perception en un seul « genre de connaissance » qu'il nommera « opinion » ou « imagination ».

La connaissance rationnelle (III) a de tout autres procédures : loin d’isoler les phénomènes, elle les relie dans un enchaînement cohérent, selon l'ordre déductif. C'est ce que Descartes appelait des « chaînes de raisons » (cf. Discours de la méthode, II) ou encore déduction. Mais, pour ainsi dire, à quoi accrocher le premier maillon de la chaîne des raisons ? Si on le laisse flottant, c'est alors la porte ouverte à la régression à l'infini, que Spinoza refuse, comme Aristote dans La Métaphysique (« Il faut bien s'arrêter quelque part ! »). Si on l'attache à un autre maillon de la chaîne déjà construite, on forme une boucle logique (petitio principii), autrement dit, une contradiction. Dès lors, pour que la connaissance formée par la chaîne des raisons soit vraie (et, plus seulement, cohérente), il faut la faire dépendre d'une idée vraie donnée, qui en formera le principe. Le troisième mode de perception est donc une façon de conserver et de transmettre la vérité d'un point de départ (principe), mais pas de la produire.

Voilà qui nous amène à la nécessité du quatrième mode.

Il s'agit d'une connaissance intuitive (IV). Comme le dit Spinoza lui-même : « habemus ideam veram » (« nous avons une idée vraie », Traité de la réforme de l'entendement, §33). Cette idée vraie est celle de Dieu, qui est « ce qui est en soi » (définition de la substance en Éthique, I, Définition III). C'est là le point de départ absolu nécessaire à toute connaissance adéquate, la vérité originaire qui est « norme d'elle-même et du faux » (Éthique, II, 43).

Après le Traité de la réforme de l'entendement, les degrés de la connaissance, devenus les « genres de connaissance » passeront du nombre de 4 à celui de 3.

Gilles Deleuze donne ces exemples qui illustrent les trois genres de connaissance présents dans l’Éthique, chacun correspondant à un genre de vie à part entière :

  • La connaissance du premier genre est empirique : « je barbote dans l'eau, mon corps subit les vagues et l'eau ».
  • La connaissance du second genre est empirique et rationnelle : « je sais nager, au sens où je sais composer mes rapports avec les rapports de la vague, avec l'élément eau ».
  • Le troisième genre est purement rationnel : « je connais les essences dont dépendent les rapports, je sais ce que sont l'eau, l'onde, la vague, le principe d'Archimède, leurs causes », etc.

Dans le Court Traité, cette question est abordée au livre II, chapitre 1.

Dans l’Éthique, on la retrouve aussi dans la partie II, proposition 40, scolie 2.

La vérité

Spinoza rejette la théorie classique de la vérité selon laquelle la vérité d'une idée est subordonnée au tangible. Dans cette conception classique, la vérité est une qualité extrinsèque et se définit alors par l'adéquation de l'idée avec son idéat[33] (son objet) : la vérité est alors adæquatio rei et intellectus. Spinoza va appuyer sa propre conception de la vérité par un recours aux mathématiques, science dans laquelle la vérité n'est pas subordonnée à l'existence de l'objet. En effet, lorsqu'un mathématicien étudie un objet (un triangle, par exemple) et ses propriétés (la somme des angles du triangle égale 180°), il ne se demande pas si cet objet existe effectivement en dehors de son esprit qui le conçoit. La vérité n'est donc plus définie par rapport à l'objet, mais par rapport à l'entendement producteur de la connaissance.

Pour Spinoza, la vérité est une qualité intrinsèque de l'idée et se révèle d'elle-même sans aucune référence à son être formel : « Certes, comme la lumière se fait connaître elle-même et fait connaître les ténèbres, la vérité est norme d'elle-même et du faux » (Éthique II, Prop. 43, Scolie).

Spinoza s'inspire donc d'une partie de la théorie cartésienne de la connaissance selon laquelle l'idée vraie possède un signe intrinsèque (le « clair et distinct » dévoilé par la lumière naturelle, chez Descartes), tout en rompant avec la conception classique de subordination de l'idée au réel.

On peut, pour simplifier, dégager trois caractéristiques de l'idée vraie chez Spinoza :

  1. la vérité est intérieure (immanente) à l'idée : le mathématisme permet à Spinoza de rejeter la notion de convenance extrinsèque de l'idée à son idéat[33] (il opère donc un passage de « la norme » de la science expérimentale de la nature à la vérité comme conception immanente de la science mathématique) ;
  2. la vérité est son propre signe : tomber par hasard sur le vrai, c'est encore être dans le faux (cf. le Traité de la Réforme de l'Entendement) ;
  3. le vrai est conforme à son objet : l'adéquation à l'objet n'est donc plus une condition de la vérité de l'idée, mais seulement une des caractéristiques du vrai.

Théorie de l'être et des êtres

La substance, les attributs et les modes

L'Éthique, magnum opus où Spinoza développe son ontologie (théorie de l'être).

Le livre premier de l’Éthique, intitulé « De Dieu », s'ouvre en réalité sur la définition de la substance[34] puis des attributs et des modes[35] , Dieu n'étant atteint qu'à la sixième définition[36]. La substance est donc définie avant Dieu mais la proposition 14 de la première partie va montrer qu'il n'existe dans la nature qu'une seule substance et que c'est Dieu.

La substance est « ce qui est en soi et est conçu par soi, c'est-à-dire ce dont le concept n'a pas besoin du concept d'une autre chose pour être formé » (Éthique I, définition 3). Alors que Descartes concevait lui une multiplicité indéfinie de substances, Spinoza conçoit une substance unique, absolument infinie et constituée d'une infinité d'attributs : Dieu ou la Nature (Deus sive natura). Il ne faut cependant pas penser que les attributs sont « des effets » ou « des accidents » de la substance et que celle-ci exprime une certaine transcendance vis-à-vis d'eux (le spinozisme est un immanentisme) : la substance et les attributs sont « la même chose » (Éthique I, corollaire 2, prop. 20), l'attribut étant la perception de la substance par l'entendement. Nous, nous ne connaissons que deux attributs de la substance : l'étendue et la pensée, mais il en existe une infinité.

La substance et les attributs forment ce que Spinoza appelle la Nature naturante, par opposition à la Nature naturée, constituée de l'infinité des modes (modifications de la substance) produits nécessairement par Dieu en lui-même (Éthique I, scolie Prop. 29). Les modes sont donc des manières d'être de la substance, perçus sous chacun de ses attributs. Un être humain est par exemple un corps, c'est-à-dire un mode de l'étendue, et un esprit, c'est-à-dire un mode de la pensée mais pour un entendement infini, il est aussi bien autre chose que ce que peut en percevoir un entendement fini. Il faut cependant distinguer entre modes infinis (immédiats et médiats) et modes finis : les modes infinis immédiats sont ceux qui suivent de la nature absolue de quelque attribut de Dieu ; les modes infinis médiats sont ceux qui résultent médiatement de la nature d'un attribut de Dieu, donc d'un attribut en tant qu'il est affecté d'une modification infinie. Le mouvement est par exemple un mode infini immédiat de l'étendue (Lettre 64 à Schuller).

Dieu est donc la Nature, la Substance unique et infinie. Seule la substance a (et aussi « est ») la puissance d'exister et d'agir par elle-même. Tout ce qui est fini, en revanche, existe en et par autre chose, par quoi il est également conçu (définition du mode). La substance a une infinité d'attributs (en première approximation, un attribut est un mode d'expression, une manière d'être perçu), dont deux seuls nous sont accessibles : la pensée et l’étendue. Toute chose singulière, finie, elle, est un mode, c'est-à-dire quelque chose qui est en même temps « une partie » du tout et « un effet » de la substance. Tout mode a donc deux aspects. D'un côté, le mode n'est qu'une partie déterminée, engagée dans des relations extérieures avec tous les autres modes. Mais, d'un autre côté, tout mode exprime d'une façon précise et déterminée l'essence et l'existence absolue de Dieu ; c'est en ce sens que le mode est une affection de la substance. La difficulté est de comprendre que toute chose appartient simultanément à tous les attributs (infinis) de Dieu.

Deus Sive Natura, Pastel et encre sur papier, Shoshannah Brombacher, New York, 2012. Détails

Par exemple, une pierre est un corps physique dans l'espace, mais une pierre est aussi une idée, l'idée de cette pierre (et autre chose encore que nous ignorons). Un individu est un rapport singulier de mouvement et de repos. Par exemple, une cellule, un organe, un organisme vivant, une société, un système solaire, etc. Il y a donc des individus « imbriqués ». L'individu suprême est la Nature entière, qui ne change pas (son rapport de mouvement et de repos est donné par les lois de la physique : ces lois ne changent jamais). À chaque individu, c'est-à-dire à chaque chose, correspond donc une idée. Or « l'esprit d'une chose » n'est autre que « l'idée de cette chose ». L'esprit de Socrate, c'est l'idée du corps de Socrate. Donc, toute chose a un esprit : c'est l’animisme de Spinoza. Mais il y a une « hiérarchie » entre les esprits : un esprit est d'autant plus riche qu'il est l'idée d'un corps « plus composé » et davantage doté d'un grand nombre d'aptitudes à être affecté et à agir. C'est pour cela que l'esprit de l'homme est plus riche que l'esprit de la grenouille ou de la pierre. Autre conséquence : ayant l'idée de mon corps (étant l'idée de mon corps), j'ai « implicitement » ou « virtuellement » aussi l'idée de toutes les affections (modifications) de ce corps, et donc des choses qui affectent ce corps (par exemple le soleil que je vois), ou plus exactement de la modification que le soleil provoque en moi. C'est pourquoi, notre « sensation » d'une chose révèle davantage la nature de notre organisme que celle de la chose « en soi ».

L'essence de chaque chose est un effort (conatus, désir) de persévérer dans son être, de la même manière que la pierre persévère dans son mouvement ou l'être vivant dans la vie. Cette persévérance peut se comprendre en un sens « statique » (persévérer dans son état) ou en un sens dynamique (accroître sa puissance ou diminuer sa puissance), qui est, sans doute, bien plus pertinent. Chaque chose (mode, partie) peut être affectée par les autres. Parmi ces affections, certaines modifient notre puissance d'agir : Spinoza parle alors d’affect. Si cet affect accroît notre puissance, il se manifeste comme joie, plaisir, amour, gaieté, etc. S'il la diminue, il est ressenti comme tristesse, douleur, haine, pitié, etc. Autrement dit, toute joie est le sentiment qui accompagne l'accroissement de notre puissance, tandis que toute souffrance est le sentiment qui accompagne son déclin. Puisque toute chose s'efforce de persévérer dans son être, il n'y a pas de « pulsion de mort » : la mort vient toujours de l'extérieur, par définition.

Dieu ou la Nature, athéisme ou panthéisme ?

Article détaillé : Deus sive Natura.

Bien que la doctrine de Spinoza repose sur une définition rationnellement construite de Dieu[an],[ao], suivie d'une démonstration de son existence[37] et de son unicité[38] ; bien qu'il ait par ailleurs proposé une religion rationnelle[39], Spinoza fut couramment perçu comme un auteur athée et irréligieux par ses contemporains, mais il tenta vigoureusement de s'opposer à cette perception comme en témoignent sa Lettre 30 à Oldenburg où il explique qu'une des raisons de son projet d'écrire le Traité théologico-politique est de combattre "l'opinion du vulgaire" qui voit en lui un athée[40], puis la Lettre 43 à Jacob Osten, où, en réponse à la critique du théologien Lambert van Velthuysen de ce même Traité une fois publié (de façon anonyme), il se défend de l'accusation « d'enseigner subrepticement l’athéisme par une voie détournée » et où concernant la religion, il écrit :

« Pour éviter de tomber dans la superstition, j’aurai selon lui renversé toute la religion. Je ne sais ce qu’il entend par superstition et par religion. Mais je vous en prie, est-ce renverser toute la religion que d’affirmer qu’il faut reconnaître Dieu comme étant le souverain bien, et l’aimer comme tel d’une âme libre ? De croire qu’en cet amour consiste notre félicité suprême et notre plus grande liberté ? Que la récompense de la vertu est la vertu même et que le châtiment réservé à la déraison et à l’abandon de soi, c’est précisément la déraison ? Tout cela, je ne l’ai pas seulement dit en termes exprès, je l’ai en outre démontré par les raisons les plus solides[41]. »

Spinoza restera cependant réputé « athée de système » par Pierre Bayle dans son Dictionnaire[42], et le spinozisme a pu être confondu avec le libertinage. On remet même en circulation, au XVIIIe siècle, l’ouvrage blasphémateur intitulé Traité des trois imposteurs, sous le nom de La Vie et l’esprit de M Benoit Spinoza, dans lequel Jean Maximilien Lucas, auteur supposé de l’ouvrage, fait l’apologie de la méthode exégétique de Spinoza[43]. Cependant, Paul Vernière[44] considère ce rapprochement entre la pensée de Spinoza et l’esprit du libertinage comme un contre-sens[43].

Lettre de Spinoza à Leibniz du 9 novembre 1671.

À partir de 1785, le débat est relancé à l'occasion de la querelle du panthéisme. Le rationalisme des Lumières, considéré comme héritage de Spinoza autant que de Leibniz et de Wolff par Jacobi, fût accusé par ce dernier de conduire nécessairement au panthéisme, doctrine affirmant que « les choses particulières ne sont rien si ce n’est des affections des attributs de Dieu »[45] et s'opposant d'après Jacobi « au Dieu vivant du théisme biblique » tandis que « la substance spinoziste, principe de mort et non de vie qui étant tout, engloutissant en elle toutes ses déterminations et ne laissant rien en dehors d'elle, se réduit elle-même au néant »[46]. Cela reviendrait pour Jacobi à un athéisme caché. Après Mendelssohn, Herder intervient dans la controverse pour prendre la défense de Spinoza : « Qu'il [Spinoza] ne soit pas un athée, cela se voit à chaque page ; l'idée de Dieu est pour lui la première de toutes et la dernière, on pourrait dire l'idée unique à laquelle il rattache la connaissance du monde et de la nature, la conscience de lui-même et de toute chose autour de lui. »[47]. Hegel réfutera aussi la qualification du spinozisme comme athéisme, considérant que loin de nier l'existence de Dieu, ce serait l'existence du monde que Spinoza nierait, ce qui en ferait un acosmisme[48].

Au XXe siècle, en France, l'athéisme n'est plus une accusation mais une revendication de commentateurs de Spinoza tels que Althusser, Negri, Deleuze ou Misrahi. Ces auteurs insistent sur l’opposition entre une conception transcendante du divin et une philosophie naturaliste voire matérialiste de l’immanence : Dieu n’est pas extérieur au monde, mais immanent à la Nature, il n'est donc rien d'autre que la Nature. De même, l’homme et la société ne sont pas extérieurs à la nature : il ne faut pas concevoir l’homme comme un « empire dans un empire ». Dans un échange publié en 2017 avec Frédéric Lenoir, Robert Misrahi a résumé ses raisons de soutenir « l'athéisme masqué » de Spinoza : sa devise était « Caute, méfie-toi », ce qui se justifiait pleinement puisqu'il avait déjà été victime d'une tentative de meurtre au poignard par un fanatique religieux ; ensuite Spinoza n'a pas répondu aux attaques de Velthuyssen critiquant chez lui l'absence d'un dieu personnel et créateur, il a seulement répondu qu'il ne pouvait être athée puisqu'il n'était pas libertin[49]. Lenoir lui répond que s'il est clair que le Dieu de Spinoza n'est ni personnel, ni créateur du monde, par opposition aux religions monothéistes, il n'aurait pas consacré la première partie de son Éthique à Dieu, cet « être absolument infini » s'il avait voulu cacher son athéisme. Lenoir rappelle que l'idée de Dieu ne saurait se réduire à la définition qu'en donnent les monothéismes occidentaux, rien n'empêche de concevoir un Dieu impersonnel et immanent à toutes choses, « il ne croit pas à la représentation qu'il juge infantile du Dieu auquel ses semblables rendent un culte, mais il pense Dieu comme un être infini, principe de raison et modèle de vie bonne. » ce qui conduit à « parler de "panthéisme" plutôt que de "théisme" »[50].

Il est à noter que Martial Guéroult a proposé le terme de panenthéisme pour caractériser la position de Spinoza : « Par l’immanence des choses à Dieu est jeté le premier fondement du panthéisme, ou, plus exactement, d’une certaine forme de panenthéisme. Ce n’est pas le panthéisme proprement dit, car tout n’est pas Dieu. Ainsi, les modes sont en Dieu, sans cependant être Dieu à la rigueur, car, postérieurs à la substance, produits par elle, et, à ce titre, sans commune mesure avec elle, ils en diffèrent toto genere »[51]. On peut préciser toutefois que chez Spinoza, Dieu est tout autant « dans » les modes que les modes sont « en » Dieu puisque selon Spinoza « plus nous connaissons les choses singulières, plus nous connaissons Dieu. »

Quoi qu'il en soit, Spinoza refuse explicitement toute conception anthropomorphique de Dieu, c’est-à-dire qui le concevrait à l’image d’une « personne » humaine. Ce rejet de l’anthropomorphisme se manifeste très tôt dans sa pensée : elle est explicite dès l’écriture de l’Appendice contenant les pensées métaphysiques, qui suit l’exposition des Principes de la philosophie de Descartes : « C’est improprement que Dieu est dit haïr ou aimer certaines choses. »[53]

Le parallélisme du corps et de l'esprit

Le terme parallélisme ne se trouve pas dans les textes même de Spinoza, mais a été importé rétrospectivement par ses commentateurs (ce terme a été utilisé pour la première fois par Leibniz dans ses Considérations sur la doctrine d'un esprit universel).

Nous savons que, pour Spinoza, chaque individu est un corps, mode de l'étendue, et un esprit, mode de la pensée ; et cet esprit est l'idée du corps. En vertu de l'unité de la substance, il doit y avoir entre chaque attribut une identité d'ordre des modes (isomorphie) et une identité de connexions (isonomie). Il y a donc correspondance entre les affections du corps et les idées dans l'esprit. Il en résulte ainsi que tout corps peut être conçu sous le mode de l'étendue et sous le mode de l'esprit. Par exemple, il doit y avoir correspondance entre le mode d'être étendue de la pierre et son mode d'être dans son esprit. Mais Spinoza rejette toute causalité entre ces modes, puisque corps et esprit sont une seule et même chose perçue sous deux attributs différents.

Le terme parallélisme traduit cette idée de correspondance sans réciprocité causale, qui permet à Spinoza de conférer une égale dignité au corps et à l'esprit : il n'y a pas de dévaluation du corps au profit de l'esprit.

Ce terme de parallélisme est aujourd'hui critiqué en raison du dualisme qu'il induit [Jaquet, 2004] et remplacé par celui de « proportion », que Spinoza emploie. Maxime Rovere, dans un article publié dans La Théorie spinoziste des rapports corps/esprit et ses usages actuels (Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy [dir.], Hermann, 2009), a en effet souligné l'insistance de Spinoza sur la proportion entre le corps et l'esprit. Contre le modèle géométrique du parallélisme emprunté à Leibniz, il propose donc un modèle algébrique de la proportion développé par Spinoza lui-même. La notion de parallélisme chez Spinoza semble ainsi avoir fait son temps, au profit de la proportion.

L'homme et ses passions

Le conatus est l'effort par lequel « chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans son être » (Éthique III, Prop. 6). Cet effort « n'est rien en dehors de l'essence actuelle de cette chose » (Éthique III, Prop. 7).

Le conatus est l'expression de la puissance d'une chose, ou d'un individu, en tant que celui-ci est conçu comme étant un mode fini, c'est-à-dire une partie de la Nature naturée. Il est, par là même, nécessairement confronté à une infinité de causes extérieures qui vont tantôt empêcher son effort, tantôt le permettre (Éthique IV, Prop. 4). Chez l'homme, le conatus n'est pas autre chose que le désir qui le fait tendre naturellement vers ce qui lui paraît bon pour lui. Spinoza renverse une conception commune du désir selon laquelle l'homme appète une chose parce qu'il la juge bonne : « ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir. » (Éthique III, Prop. 9, scolie). Ce qui est premier chez Spinoza, c'est l'idée et le désir — la conscience, elle, n'apportant rien à l'appétit. La conscience ne sera pas, comme chez Descartes, l'expression de la volonté infinie de l'homme, mais une simple réflexion (pouvant être adéquate mais ne l'étant pas le plus souvent) de l'idée sur elle-même. Le corps et l'esprit ne sont qu'une seule et même chose, perçue tantôt sous l'attribut « étendue », tantôt sous l'attribut « pensée ». Chaque attribut étant indépendant et conçu par soi, le corps ne peut pas davantage déterminer l'esprit à penser que l'esprit ne peut déterminer le corps au mouvement ou au repos (conséquence du parallélisme, ou de l'unité de la substance). La conscience de l'effort n'est pas une réflexion active de l'esprit sur l'idée de l'effort, mais une réflexion passive de l'idée de l'effort dans l'esprit. La conscience n'est souvent qu'une illusion, un rêve forgé les yeux ouverts ; l'essence de l'homme est sa puissance (du corps et de l'esprit, l'esprit n'étant que l'idée du corps).

Le conatus se traduit par le maintien et l'affirmation de l'être : maintien du rapport caractéristique de mouvement et de repos entre les parties du corps (maintien de la forme) d'une part, et augmentation du nombre de manières dont le corps peut être affecté par les autres corps, et les affecter à son tour d'autre part (Éthique IV, Prop. 48 et 49).

Le conatus joue un rôle fondamental dans la théorie des affects chez Spinoza. Le désir est l'un des trois affects primaires avec la joie et la tristesse. Lorsque l'effort, ou appétit, sera un succès, l'individu passera à une plus grande puissance, ou perfection, et sera dit affecté d'un sentiment de joie ; au contraire, si son effort est empêché ou contrarié, il passera d'une plus grande à une moindre perfection et sera dit affecté d'un sentiment de tristesse. Toute la théorie spinoziste des affects sera ainsi construite sur le principe d'un passage continuel d'une moindre perfection à une plus grande, et vice versa, selon le succès ou l'échec du conatus, déterminé lui-même par la rencontre avec les modes finis extérieurs et les affections du corps en résultant.

Éthique et liberté

Article détaillé : Éthique (Spinoza).

La philosophie de Spinoza vise essentiellement la constitution d'une éthique rationnelle et intellectualiste. Il décrit celle-ci comme la « voie qui mène à la liberté » (Éthique V, préface) mais aussi à la « béatitude » (idem). Décrite en particulier dans l’Éthique, mais aussi dans les autres œuvres, l'éthique spinoziste consiste d'abord à concilier déterminisme et liberté. Une telle conception va à l'encontre de la croyance au libre-arbitre, qui n'est, selon lui, basée que sur la méconnaissance des causes qui nous déterminent. Elle est démontrée par un long cheminement de pensée.

Pour Spinoza, le droit naturel de chaque être est strictement corrélatif de la puissance de sa nature[54]. Les « lois naturelles » n'empêchent donc que ce qui est impossible ou contradictoire, c'est-à-dire « non-exécutable » ou « non-désirable » (Traité théologico-politique, ci-après TTP, IV). Puisque toute chose s'efforce de « persévérer dans son être » (conatus), il s'agit de prendre connaissance de cette nécessité afin de mieux s'employer à la réaliser. Le moyen d'y parvenir réside essentiellement dans la raison et dans l'amour de Dieu, c'est-à-dire de la Nature (Deus sive Natura). La liberté consiste ainsi dans la connaissance adéquate des causes de l'action. Plus on connaît le monde, plus on connaît Dieu et par conséquent, plus aussi on est joyeux. La connaissance n'est ainsi pas simplement un élément introductif à l'éthique : elle en fait pleinement partie.

Par définition, toute action « effective » est une idée adéquate et complète qui procède de l'entendement, tandis que toute passion est une idée inadéquate, car incomplètement comprise dans les causes de sa production, qui procède de l'imagination. C'est pourquoi, il suffit de prendre une connaissance réfléchie et adéquate d'une passion pour qu'elle devienne une action. Certaines passions peuvent augmenter notre puissance d'agir (par exemple, être guéri par l'action d'un tiers), mais, en revanche, toutes nos actions augmentent notre puissance d'agir. Or le but de l'éthique est de devenir toujours plus actif, i.e. d'exprimer la puissance de notre entendement plutôt que celle de l'imagination. De plus, notre entendement est éternel, tandis que la partie de notre esprit qui relève de l'imagination et de la mémoire (idées incomplètes, liées à l'existence empirique des choses) périt avec le corps.

Dans la célèbre lettre à Schuller à propos de la liberté et du déterminisme, où il prend l'exemple du mouvement de la pierre, Spinoza écrit ainsi : « je ne situe pas la liberté dans un libre décret, mais dans une libre nécessité »[55]. La liberté ne s'oppose ainsi ni à la nécessité, ni au déterminisme naturel, comme c'est le cas pour Kant qui, dans la Critique de la raison pratique, oppose la liberté pratique « supra-sensible » ou transcendantale à l'enchaînement empirique et naturel des causes et des effets.

La théorie éthique de Spinoza s'oppose frontalement à l'idée que le mal serait le fruit de la faiblesse de l'homme ou d'une « défectuosité de la nature humaine »[56], faiblesse qui elle-même serait due au péché originel d'Adam et à la Chute. Contrairement à saint Augustin (La Cité de Dieu, livre XXII), Spinoza ne considère pas qu'il y a deux états de la nature humaine, l'un qui précèderait la Chute et l'autre qui serait post-lapsaire. Selon lui, « il ne dépend en effet pas davantage de nous d'être sains d'esprit que de corps », puisque la liberté ne s'oppose pas au déterminisme, et Adam n'avait, pas plus que nous, le pouvoir de raisonner correctement[56]. L'idée de « chute » est radicalement étrangère à l'éthique spinoziste.

Sa conception du mal est développée en particulier dans les lettres à Blyenbergh, ou « lettres du mal », qui ont été commentées par Deleuze[57]. Le mal n'a pas d'existence ontologique véritable : tout comme l'erreur, dont il procède, il n'est rien de « positif ». Il est donc « négation » au regard de Dieu, et ne devient « privation » que par rapport à nous. Il n'y a donc pas d'erreur à proprement parler, il n'y a que des idées incomplètes ou inadéquates. Pure négativité, le mal est manque de puissance et résulte d'une hiérarchie que nous posons par l'imagination entre l'être réel et un idéal abstrait que nous plaquons sur lui. Ainsi, je dis que l'aveugle est privé de la vue parce que je l'imagine comme devant être voyant (Lettre XXI à Blyenbergh). Dans la lettre XIX à Blyenbergh, Spinoza s'oppose ainsi frontalement à ce que certains philosophes contemporains ont appelé la théorie du commandement divin :

« Mais, moi, je n'accorde pas que la faute et le mal soient rien de positif, encore bien moins que quoi que ce soit puisse être ou arriver contre la volonté de Dieu. Non content d'affirmer que la faute n'est rien de positif, j'affirme en outre qu'on parle improprement et de manière anthropomorphique, quand on dit que l'homme commet une faute envers Dieu ou qu'il offense Dieu[58]. »

En effet, selon lui, « tout ce qui est dans la nature, considéré dans son essence et dans sa perfection, enveloppe et exprime le concept de Dieu » (TTP, IV) : ainsi, l'insensé qui agit selon les passions est tout aussi « parfait » que le sage qui, lui, agit en conformité avec la raison. On ne peut donc parler de l'imperfection de l'insensé qu'en le comparant avec d'autres réalités, crues supérieures (par exemple le sage). Le mal est donc seulement une privation du point de vue de « notre entendement », mais il n'est rien du point de vue de l'entendement divin[58]. Par exemple, nous jugeons un homme mauvais, ou affirmons qu'il est privé de quelque chose (de la bonté, de la sagesse…) parce que nous comparons cet homme à un concept général de l'homme, auprès duquel il paraît défaillant :

« Les humains, en effet, ont l'habitude de rassembler tous les individus d'un même genre, par exemple tous ceux qui ont l'apparence extérieure de l'homme ; ils donnent une même définition pour tous ces individus et jugent que tous sont aptes à réaliser la plus haute perfection, susceptible d'être déduite de cette définition […]. En revanche, Dieu ne connaît rien abstraitement, ni ne forme de définitions générales[58]. »

Cette conception de la liberté et du mal a été très souvent mal comprise par ses contemporains qui ne concevaient pas que l'on puisse conserver la responsabilité de l'homme si l'on lui ôte le libre-arbitre : ainsi, Blyenbergh lui écrit : « si l’homme est tel que vous le dites, cela revient à déclarer que les impies honorent Dieu par leurs œuvres autant que les pieux […]. Si Dieu, en effet, n’a aucune connaissance du mal, il est beaucoup moins croyable qu’il doive punir le mal. Quelles raisons subsistent donc qui me retiennent de commettre avidement des crimes quelconques, pourvu que j’échappe au juge ? […] La vertu, direz-vous, doit être aimée pour elle-même. Mais comment puis-je aimer la vertu ? Je n’ai pas reçu en partage une si grande quantité d’essence et de perfection » (Lettre XX). Spinoza s'est souvent défendu contre cette objection : il répond ainsi à l'argument de Schuller, qui insinue qu'une telle théorie rendrait excusable « tout crime », en le renvoyant aux Appendices contenant les pensées métaphysiques :

« On demandera encore : Pourquoi les impies sont-ils punis, puisqu'ils agissent par leur nature et selon le décret divin ? Je réponds que c'est aussi par décret divin qu'ils sont punis et si ceux-là seuls que nous imaginons pécher en vertu de leur propre liberté doivent être punis, pourquoi les hommes veulent-ils exterminer les serpents venimeux ? car ils pèchent à cause de leur nature propre et ne peuvent faire autrement[59]. »

De même, dans la lettre 78 à Oldenburg, il écrit[60] :

« Ce que j’ai dit dans ma lettre précédente, que nous sommes inexcusables devant Dieu parce que nous sommes au pouvoir de Dieu comme l'argile dans la main du potier, doit être entendu en ce sens que personne ne peut adresser de reproches à Dieu parce que Dieu lui a donné une nature faible ou une âme sans vigueur. Comme il serait absurde en effet que le cercle se plaignît parce que Dieu ne lui a pas donné les propriétés de la sphère […]. Mais, insistez-vous, si les hommes pèchent par une nécessité de nature, ils sont donc excusables. (…) Voulez-vous dire que Dieu ne peut s'irriter contre eux ou qu’ils sont dignes de la béatitude, c’est-à-dire dignes d’avoir la connaissance et l’amour de Dieu ? Si c’est dans le premier sens je l’accorde entièrement : Dieu ne s'irrite pas, tout arrive selon son décret. Mais je ne vois pas que ce soit là une raison pour que tous parviennent à la béatitude : les hommes, en effet, peuvent être excusables et néanmoins privés de la béatitude et souffrir des tourments de bien des sortes. Un cheval est excusable d’être cheval et non homme. Qui devient enragé par la morsure d’un chien, doit être excusé à la vérité et cependant on a le droit de l'étrangler. Et qui, enfin, ne peut gouverner ses désirs, ni les contenir par la crainte des lois, bien qu’il doive être excusé en raison de sa faiblesse, ne peut cependant jouir de la paix de l’âme, de la connaissance et de l’amour de Dieu, mais périt nécessairement. »

Il n'est donc pas nécessaire de présupposer le libre-arbitre, la responsabilité morale conçue au sens « judiciaire », et par conséquent aussi la culpabilité, pour appliquer un châtiment. Mais, et en cela Kant s'accordera avec Spinoza, quiconque s'abstient d'un crime par crainte de châtiment ne peut être dit « agir moralement » (Lettre XXI). D'autre part, l'Éthique est bien un cheminement vers la sagesse, qui s'adresse en principe à tous : personne n'est, par principe, exclu de cette possibilité de « rédemption ». Tous ces préjugés, selon Spinoza, proviennent d'une conception anthropomorphique de Dieu, qui le considère en tant que « personne », qui haïrait ou aimerait ceci ou cela, ou qui serait là pour nous juger (Lettre XXI à Blyenbergh) ; ou encore, comme Moïse, qui se le représenta « comme un chef, un législateur, un roi, bien que tous ces attributs n’appartiennent qu’à la seule nature humaine et soient bien éloignés de la divine » (TTP, IV). C'est pourquoi Deleuze dit que l'existence, pour Spinoza, n'est pas un jugement, mais une épreuve, une expérimentation[61].

Par ailleurs, il convient de noter que, si la Nature est déterminée de façon nécessaire, Spinoza distingue entre autres deux sens du mot « lois » : il y a d'une part les lois naturelles, et d'autre part le droit positif ou les lois civiles, que les hommes se donnent volontairement à eux-mêmes (TTP, IV). Or, dans la mesure où le droit naturel exprime la nature de chaque être, il ne disparaît pas dans la société civile (cf. ci-dessous : théorie politique).


Politique et religion

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Dans le Traité théologico-politique, la seule œuvre majeure[non neutre] publiée de son vivant, Spinoza montre combien nombre d’assertions théologiques des Églises et des religions sont, en fait, des prises de positions politiques qui n’ont rien à voir avec le texte biblique. Il s’appuie sur les écrits d'Abraham ibn Ezra[62] et reprend intégralement la lecture de la Bible ; il en propose une nouvelle méthode de lecture, qui demande à suivre ce principe que le texte ne soit expliqué que par le texte lui-même, sans qu'on lui substitue des interprétations plus ou moins « libres ». C’est-à-dire que, en cas d’incompréhension du lecteur, ou d’obscurité du texte, ou de contradiction de celui-ci, il faut aller chercher dans le reste du texte, d’autres passages susceptibles d’éclairer celui qu’on cherche à comprendre. Autrement dit : la réponse est dans le texte, et ne doit pas être cherchée dans l’imagination du lecteur. Toute interprétation est interdite. Il s’agit d’apprendre à lire le texte, en respectant l’intégralité du texte, qui contient forcément la réponse cherchée.

Spinoza révolutionne donc la compréhension des textes sacrés en s'opposant directement à Maïmonide (et Averroès). En effet, ces derniers expliquent que si les Écritures entrent en contradiction avec la raison, alors il faut les interpréter, c'est-à-dire passer du sens littéral au sens figuré. Or Spinoza considère que l’Écriture est avant tout un récit daté historiquement, destiné aux Hébreux de l'époque. Il est donc indispensable de mener une enquête historico-critique, afin de retrouver le sens originel du texte. Pour ce faire, il faut connaître l'hébreu ancien, le contexte historique, et la psychologie des acteurs. Ainsi : « Toute la connaissance de l'écriture doit donc se tirer d'elle seule », et non pas d'une comparaison anachronique avec les résultats de la science.

Si le texte de la Bible ne peut que s’accorder avec la raison, ses obscurités et contradictions doivent se dissiper par une étude minutieuse et une lecture attentive du texte qui interdira à son lecteur de le transformer en l’interprétant, lecteur qui s’interdira donc de le réinventer selon les besoins du moment.

Spinoza, comme Hobbes avant lui, se livre à une démonstration critique des méfaits de l’utilisation de la religion, c’est-à-dire de la croyance des hommes, par les pouvoirs politiques qui, ainsi, mènent leurs sujets à suivre docilement leurs décisions et accomplir leurs projets, même les pires. La religion — la croyance religieuse — est ainsi le moyen le plus sûr et aussi le plus aisé de faire faire aux hommes ce qui convient au pouvoir, quand bien même il s’agirait de leur faire faire ce qu’il y a de plus nuisible pour eux-mêmes, et de plus honteux. Mais ils ne s’en aperçoivent pas, et croyant faire le bien et contribuer au salut de leur âme, ils font exactement le contraire, trompés qu’ils sont par des discours politiques qui prennent la forme d’injonctions religieuses et de promesses.

Après cette théorie de l’illusion religieuse (pour Spinoza il ne serait pas sensé de dire que toute conviction religieuse est par essence illusoire) et de l’intérêt qu’a tout pouvoir à la maintenir, Spinoza complète l’analyse du théologique par une analyse du politique, expliquant les principes de l’organisation politique bonne et les rapports que doivent entretenir la religion et le politique afin de permettre la paix. Comme l’avait déjà théorisé avant lui Hobbes, dans le Léviathan, la religion doit être soumise aux lois communes, qui s’appliquent à elle comme à tous, soumise à l’État et au pouvoir politique, et elle ne doit s’occuper que du gouvernement des âmes et d’enseigner le bien et la morale, c’est-à-dire la pratique de la justice et de la charité.

Alors il peut développer, ce qui est le but de l’ouvrage, une théorie politique de la liberté, montrant en quoi celle-ci est cadrée par les lois ; puis Spinoza argumente en quoi la liberté de pensée et d’opinion est entièrement bonne et doit être entièrement reconnue par l’État. D’abord, la reconnaissance de la liberté de croire et de penser librement accordée à chacun est la condition de la fin des conflits religieux. Ensuite, cette liberté est entièrement bonne et non susceptible de nuire à l’État — si le juste partage des tâches est réalisé entre les autorités religieuses et politiques — la liberté de croire et d’opiner peut être accordée sans restriction aucune, sauf pour ce qui relève de l’incitation à la haine et qui serait donc susceptible de nuire à l’État. La liberté de pensée doit être protégée par l’État, comme condition de la paix civile. La liberté « accordée » ne peut « vraiment » nuire à l’État à ces conditions.

Cela constitue une théorie de la démocratie et une invalidation totale de toute forme de dictature, ce pouvoir délirant qui prétend aller au-delà de sa puissance. En effet, « nul n’a le pouvoir de commander aux langues » puisque les hommes eux-mêmes ne parviennent pas à contrôler ce qu’ils disent, donc il en va de même pour le pouvoir. Si le pouvoir ne peut contrôler les langues (qui parlent hors du contrôle du sujet parlant), il ne peut a fortiori pas contrôler les pensées. L’État, en effet, ne régit pas tous les domaines de la vie humaine, les lois civiles ne pouvant être étendues à toutes les activités : « la nature humaine ne peut supporter d’être contrainte absolument » (chap. V), et « vouloir tout régenter par des lois c’est rendre les hommes mauvais » (chap. XX).

C’est pourquoi « personne ne peut abandonner la liberté de juger et de penser ; chacun est maître de ses pensées ». C’est un droit que chacun tient de sa nature.

Autres travaux

Exégèse biblique

Optique

Postérité

Héritage et débats actuels

Spinoza, statue, bronze, La Haye, 1880

Spinoza a été à la fois un « penseur maudit », qualifié de « chien crevé » par Moses Mendelssohn dans une lettre à Lessing[63], et un penseur acclamé, et d'abord par Hegel. Dans la seconde moitié du XXe siècle, le renouveau des études spinozistes est marqué par des œuvres telles que celle d'Alexandre Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, 1969), de Gilles Deleuze (Spinoza et le problème de l'expression en 1968, et le plus accessible Spinoza : philosophie pratique de 1981), de Pierre Macherey (Hegel ou Spinoza, Maspero, 1977) et de Toni Negri (L'Anomalie sauvage : puissance et pouvoir chez Spinoza, 1982), et plus récemment par les travaux de Franck Fischbach (La production des hommes : Marx avec Spinoza, 2005), André Tosel (Spinoza ou l'autre (in)finitude, 2008), Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy (La multitude libre, nouvelles lectures du Traité politique, éditions d'Amsterdam 2008), Frédéric Lordon (La société des affects, Seuil, 2013 ; Imperium - Structures et affects des corps politiques, La Fabrique, 2016). La question d'un anti-judaïsme de Spinoza à partir de ses écrits, notamment dans l'Éthique, fait encore l'objet de controverses. Pour des auteurs comme Henry Méchoulan, c'est bien l'Ancien Testament, donc le judaïsme, qui est spécifiquement visé plus que les autres religions[64].

Gilles Deleuze le surnommait le « Prince des philosophes »[65], tandis que Nietzsche le qualifiait de « précurseur », notamment en raison de son refus de la téléologie[66]. D'après Hegel, « Spinoza est un point crucial dans la philosophie moderne. L'alternative est : Spinoza ou pas de philosophie. »[67]

En sciences sociales et politiques

Le renouveau des études sur Spinoza a été souvent marqué par sa lecture croisée avec Karl Marx et l'insistance sur son « matérialisme »[68]. Le caractère immanent de sa philosophie et sa pensée du social en tant que transindividuel permettent de mettre en question les postulats de l'individualisme méthodologique. De plus, contre la théorie du contrat social encore souvent mise en avant, la référence dans le Traité politique à l'organisation de la multitude libre unie par des affects communs offre de nouvelles bases pour penser la constitution de l'État[69].

Des discussions ont été engagées concernant la place des femmes dans sa pensée. Dans le Traité politique, œuvre inachevée, Spinoza dénie aux femmes l'accès à l'espace politique. Or, et en séparant la puissance du pouvoir, Spinoza a souligné l'appropriation des femmes par les hommes et leur exclusion de ces deux domaines. Cette thématique reste ambiguë et seuls quelques spécialistes en parlent[70].

Sur le problème corps-esprit

Contre le dualisme et la théorie de l'interaction psychophysique, héritée du cartésianisme, Spinoza est invoqué aujourd'hui comme un modèle et une référence pour éclairer le problème des rapports corps/esprit et penser leur unité aussi bien en biologie avec les travaux d'Henri Atlan, ou encore en neurobiologie chez Antonio Damasio[71],[72]. Dans un perspective scientifique, ce non dualisme est proposé par l'anthropologue Marcel Mauss avec son concept de totalité et d'homme total[73].

Relectures du système spinoziste

La réflexion récente sur l'importance des modèles scientifiques de rationalité dans la philosophie de Spinoza renouvelle la compréhension que l'on peut avoir de ses idées-clés. Les recherches mathématiques du XVIIe siècle, d'une part, mais aussi les principes théoriques de la physique discutés au XVIIe siècle, d'autre part, offrent des perspectives sur ce que Spinoza attend d'un renouvellement de l'éthique, revisitée par l'idéal de rationalité scientifique[74].

Maxime Rovere et David Rabouin ont proposé de nouvelles approches du travail de Spinoza, l'un à travers une nouvelle traduction de sa correspondance et une monographie[75] où la notion de système est remplacée par celle de méthodes plurielles, hétérogènes et locales ; l'autre en adaptant le système à un formalisme n'empruntant plus à Euclide, mais à Riemann[76].

Spinoza dans l'art et la culture

Monument en hommage à Spinoza près du lieu où il a vécu à Amsterdam, le Zwanenburgwal.

Spinoza a été utilisé comme personnage de fiction dans plusieurs romans, notamment : la trilogie Spinoza encule Hegel (Spinoza encule Hegel en 1983, A Sec ! en 1998[77] et Avec une Poignée de Sable en 2006[78]) de Jean-Bernard Pouy ; Le Plus Grand Philosophe de France (2014) de Joann Sfar. Il est aussi question de lui dans Le problème Spinoza (2012, trad. fr. 2014) d'Irvin Yalom. En 2017, il a encore été le principal personnage du roman historique Le Clan Spinoza (Paris, Flammarion), de Maxime Rovere.

Spinoza a donné son nom à l'astéroïde (7142) Spinoza.

Le portrait de Spinoza figurait sur les billets de 1000 florins néerlandais (duizend gulden) de 1972 à 2002.

Le prix Spinoza récompense chaque année depuis 1995, des scientifiques d'excellence qui mènent leurs activités de recherches sur le sol néerlandais. Il s'agit de la plus haute distinction hollandaise en termes de prix scientifique ou « prix Nobel hollandais ».

Nombre de rues ou avenues portent son nom : la rue Spinoza à Paris (XIe), à Choisy-le-Roi (94600), à Ivry-sur-Seine (94200), à Émerainville (77184), à Vernouillet (28500) ou à Limoges (87100), et entre autres à Amsterdam, Rotterdam ou Utrecht (Pays-Bas), à Dublin (Irlande), à Berlin ou Hanovre (Allemagne), à Vienne (Autriche), à Rome, Milan ou Syracuse (Italie), à Tel Aviv, Richon LeTsion, Ra'anana ou Herzliya (Israël), en Floride, Michigan, Missouri, Indiana ou Virginie (États-Unis), à Rio de Janeiro (Brésil), à Mount Lawley (Australie).

Œuvres

Notes et références

Notes

  1. On retrouve cette dernière forme, d'Espinoza, sur la signature de Baruch (voir signature de Spinoza (1671)).
  2. a et b « Les juifs du Portugal étaient à plus de 80 % des juifs espagnols expulsés en 1492, dont la majorité crut trouver refuge au Portugal », Lionel Levy, La Nation juive portugaise, Livourne, Amsterdam, Tunis, 1591-1951, L'Harmattan, 2000.[1]
  3. Henrique Baruch senior Marques (alias Henrique Carcès), M. Gullan-Whur, "The family of Spinoza", op. cit. p. 12
  4. a et b Notamment d'Allemagne en 1620 à cause de la Guerre de Trente ans ; de Pologne en 1648 à cause des massacres des cosaques de Chmielnitski ; de Lituanie en 1655 à cause de l’invasion suédoise et de l'expulsion des juifs[2].
  5. Ce n'est qu'en 1772 que Sebastião José de Carvalho e Melo, premier marquis de Pombal au Portugal, décide de mettre fin à la distinction entre «vieux chrétien» (apparemment sans ascendant converti) et «nouveau chrétien» (ayant au moins un ascendant converti en remontant jusqu'à la quatrième génération).
  6. Cela se pratiquait aussi en France où des lettres patentes permettaient l’installation de marranes portugais à partir de 1550 à Paris, Rouen, Bordeaux, Bayonne, Nantes, Toulouse (seulement sept familles judaïsantes dissoutes après leur condamnation à mort par contumace et la confiscation de leurs biens)… où les archives montrent que le Parlement de Paris les enregistre à condition que les impétrants s’acquittent de nombre d'« écus d’or soleil » pour pouvoir jouir de leur contenu. I. S. Revah, 1995, op. cit. p. 64 vs 48
  7. Juste après le massacre de Lisbonne de 1506 ayant fait 2 000 victimes parmi les juifs conversos [2].
  8. Outre certains événements tels le massacre de Lisbonne de 1506 durant trois jours, de nombreux procès inquisitoriaux (avant l'installation véritable du Saint-Office) ou la suspicion et la stigmatisation récurrentes des "nouveaux chrétiens".
  9. « La France était une escale pouvant durer plusieurs années pour les marranes sur les chemins menant en Turquie, en Italie, en Europe du Nord ou en Afrique du nord. Le transfert des personnes et des biens se réalisant plus facilement vers la France » grâce à ses frontières avec l'Espagne faciles à franchir, I. S. Revah, 1995, op. cit. p. 66 vs 50.
  10. I. S. Revah, op. cit. 1995, p. 136 vs 170. [3]
  11. Certains biographes pensent que Pedro Isaac n'a pas rejoint son frère mais était accompagné de son frère Emanuel Abraham dans son voyage vers Nantes.
  12. Certains historiens ont confondu Pedro Isaac, le grand-père de Baruch, avec Emanuel Abraham, le grand-oncle de Baruch, tel J. Mathorez en 1913 dans son étude sur la colonie portugaise de Nantes, op. cit. p. 320.
  13. Le procureur dépêché par le roi écrit au procureur de Rennes en 1636 après des émeutes et des pillages : « On maltraite (les Portugais) journellement et on les injurie (...). On tient mille discours extravagants contre leur magistrat (le consul portugais, ndlr) (...), il n'y a cependant aucun sujet légitime de plainte contre eux. », cité par J. Mathorez, op. cit., pp. 333-334.
  14. Date de l'expulsion de tous les juifs de Nantes, M. Gullan-Whur, op. cit. [4]
  15. Son corps sera transféré puis enterré à Amsterdam par son fils Miguel Michael, le père de Baruch Spinoza, qui y demeure, M. Gullan-Whur, 2000, op. cit. [5]
  16. "En 1615, la communauté juive d’Amsterdam fonde « la Sainte Compagnie pour la concession de dots aux orphelins et demoiselles pauvres » qui reflète la volonté d’unité et de solidarité de la diaspora marrane. Peuvent devenir membres de cette Sainte Compagnie « tous les Portugais et Espagnols de la Nation hébraïque, ou leurs descendants par la ligne masculine ou féminine, habitant toutes les parties du monde »", I. S. Revah, 1995, op. cit. 58 vs 62
  17. Les archives du St-Office inquisitorial du Portugal regorgent d'une centaine de procès inquisitoriaux contre la famille de Hanna Debora Marques au XVIe s. Voir I. S. Revah, 1995, op. cit. p. 136 vs 170.
  18. Epousée en troisième noces par Miguel Michael, semble-t-il en 1638, et mère la même année de Gabriel, le frère cadet.
  19. La peste a sévi à Amsterdam comme en Europe durant la première partie du XVIIe s., M. Gullan-Whur, op. cit.[6]
  20. Outre l'interdiction faite aux juifs en 1616 par la Charte municipale d’Amsterdam de toute critique du christianisme, du prosélytisme, des relations charnelles avec des chrétiennes, ou leur exclusion des guildes d’artisans et de marchands [2]. Source : Musée d'art et d'histoire du judaïsme, www.mahj.org
  21. Vers 14 ans.
  22. Il est sûr que Spinoza a reçu une éducation juive soignée. Ses amis qui éditèrent ses Opera posthuma écrivirent dans la Préface : "Nourri dans les lettres dès le jeune âge, il étudia pendant plusieurs années la théologie." Cité en lat. par I. S. Revah, 1995, op. cit. p. 11 vs 177.
  23. En 1659 , des délateurs auprès de l'Inquisition madrilène le décrivent : « Spinoza est un homme petit, avec un beau visage, le teint clair, chevelure noire, yeux noirs. Il est âgé de 24 ans », et encore : « Spinoza est un jeune homme au corps bien fait, mince, il a une longue chevelure noire, une petite moustache de la même couleur, un beau visage ; il est âgé de 33 ans ». I. S. Revah, art. cité « Spinoza et les hérétiques », 1958, p. 196-197. [7]
  24. Un don de 6 florins est enregistré à son nom dans le livre des offrandes de la communauté juive en 1655, I. S. Revah, art. "Spinoza et les hérétiques de la communauté judéo-portugaise", Revue de l'histoire des religions, 1958, p. 191.[8]
  25. La Compagnie de Jésus est le seul ordre catholique à avoir refusé de participer à l'Inquisition.
  26. a et b Ex-jésuite, athée, libre penseur, cartésien, libéral, il sera exécuté en France en 1674 comme agitateur politique, selon Gilles Deleuze in Spinoza Philosophie pratique, éd. Minuit, 1981-2003
  27. Ce même jour, son voisin Rembrandt est mis en faillite et dépouillé par les huissiers de toutes ses précieuses collections d'œuvres d'art personnelles et acquises[9].
  28. On relève 36 hommes et une femme (anonyme et accompagnée de son époux) mis au ban (ḥerem) entre 1622 et 1683 à Amsterdam, selon Yosef Kaplan, « The Travels of Portuguese Jews from Amsterdam to the “Lands of Idolatry” (1644-1724) », dans idem (dir.), Jews and Conversos : Studies in Society and the Inquisition, Jerusalem, The Magnes Press, 1985, pp. 197-224, cité par Natalia Muchnik, « De la ville inquisitoriale à la ville de tolérance : identités féminines judaïsantes en Europe occidentale (XVII° siècle) », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 2006, mis en ligne.
  29. Parent de Baruch Spinoza par la grand-mère paternelle de ce dernier, Mor Alvares.
  30. Rédigées en portugais, elles repoussent certains éléments de la Révélation divine et sont réfutées entre autres par le célèbre rabbin vénitien Léon de Modène. La copie amstellodamoise de la traduction portugaise de cette réfutation restée dans les archives et intitulée (he) Le Bouclier et la Targe date de 1639. I. S. Revah, 1995, op. cit. p. 266 vs 110
  31. Miguel (Daniel Levi) de Barrios relie et fustige en 1683 Juan de Prado et Baruch Spinoza dans son opuscule (es) Table des Confréries Sacrées de la Sainte Communauté d’Amsterdam : « Ce sont des Epines qui, dans les Prés d’impiété, désirent briller du feu qui les consume. » ("Espinos son los que en Prados de impiedad, dessean luzir con el fuego que los consume. ») ; c'est de Barrios qui souligne, I. S. Revah, op. cit., 1959, p. 22 vs 188.
  32. Pour le chercheur I. S. Revah, il est impossible de comprendre la décision du ḥerem de Spinoza sans l'inscrire dans la multiplication sur les dernières décennies d'alors des contestations de la pensée et/ou des pratiques religieuses par certains membres de la communauté marrane (initiées spectaculairement par Uriel da Costa, poursuivies parallèlement par Spinoza et Juan de Prado) provenant de familles ayant subi des persécutions, des expulsions ou l'Inquisition, et dont l'identité sur quelques générations malmenées était devenue instable et critique. (Voir en exemple, note sur la centaine de procès inquisitoriaux subis par la famille maternelle de Spinoza.)
  33. Pour une étude détaillée des causes possibles du herem, voir Nadler 2003, p. 158-168 et p. 178-185. En plus des hypothèses habituelles, signalées dans l'article, Nadler insiste sur l'aspect politique de la décision. Celle-ci aurait eu pour but, entre autres, de démontrer aux autorités hollandaises que la communauté juive ne constituait pas un refuge pour les hétérodoxes « séditieux » qui remettaient en cause non seulement les principes fondateurs du judaïsme mais aussi ceux du christianisme. En particulier, la communauté affichait par cette décision son refus de tolérer un partisan du cartésianisme, philosophie qui provoquait alors beaucoup de remous en Hollande.
  34. Alors que le texte du ḥerem se termine par ces mots : « ... que personne ne lise aucun de ses écrits. » Preuve que ses textes ont déjà dû circuler.
  35. Et son frère Gabriel quitte le pays pour les Antilles.
  36. Christian Huygens, découvreur des anneaux de Saturne, écrit à son frère en 1667 : « Les [lentilles] que le Juif de Voorburg a dans ses microscopes ont un poli admirable », cité par Rebecca Goldstein in Betraying Spinoza, Schocken, 2006, Prologue.
  37. a et b Qui n'hésite pas à répondre au professeur Johan Georg Graevius qui juge le Traité "pestilentiel" en mai 1671 : "J'ai lu le livre de Spinoza. Je suis attristé par le fait qu'un homme si savant soit, semble-t-il, tombé si bas" in S. Nadler, (en) 1999, op. cit. p. 301.
  38. a et b L. Meyer, poète, médecin, philosophe cartésien et lexicographe, grand ami de Spinoza, est le destinataire de la lettre 12 de 1663 consacrée à la question de l'infini. En 1666, il écrit La Philosophie interprète de l’Écriture sainte. Traité paradoxal d’un disciple de René Descartes (lat.), "manifeste pour une exégèse biblique rationnelle (qui) a créé en Europe un choc plus grand encore que le Traité théologico-politique de Spinoza (1670)", selon M. Rovere in Spinoza par ses amis, J. Jellesz, L. Meyer, Préface, Payot et Rivages, Rivages poche, 2017, p. 9.
  39. Selon Bertrand Russel (in Histoire de la philosophie occidentale, 1946), «il souffrit toute sa vie de difficultés respiratoires», dues à une phtisie, probablement accrues par l'inhalation des poussières de verre de son artisanat.
  40. « Par Dieu, j’entends un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie », dans Éthique, Première partie : De Dieu, définition 6.
  41. Il est à noter que cette doctrine était connue de son vivant principalement par ses Lettres diffusées dans le cadre de la République des Lettres, tandis que l'Éthique ne sera publiée qu'après la mort du philosophe en 1677.
  42. Tractatus de intellectus emendatione : Emendare signifie « corriger » au sens par exemple où un professeur corrige une copie d'élève, ce faisant il lui enlève ses impuretés. De même qu’une ménagère ne réforme pas une vitre en l'essuyant, de même on ne réforme pas l'entendement. Il s'agit d'un « traité sur la purification de l'intellect » au sens de rendre la plus grande partie de l'esprit adéquate, et donc éternelle, ainsi que le dira plus tard la proposition 39/V de l'Éthique. Note : Emendare signifie : corriger, effacer les fautes, retoucher, rectifier, réformer, redresser, amender, remédier, guérir.
  43. Voir l'exemple de la Lettre à Schuller.

Références

  1. a et b (en) Site de la Communauté juive portugaise d'Amsterdam, « History of the community », sur esnoga.com (consulté le 4 février 2018)
  2. a, b et c « La Nouvelle Jérusalem... et Rembrandt » [PDF], sur akadem.org
  3. a, b, c, d et e Cecil Roth, Histoire des marranes, Liana Levi, (présentation en ligne)
  4. Israel Salvador Revah, Des marranes à Spinoza, Paris, Vrin, coll. « Librairie philosophique », (ISBN 271161252X, présentation en ligne), p. 20
  5. I. S. Revah, 1995, op. cit. p. 135 vs 169
  6. Margaret Gullan-Whur, op. cit. p. 18.
  7. Alain Croix (dir.), Nantais venus d'ailleurs : histoire des étrangers à Nantes des origines à nos jours, Nantes-Histoire/Presses universitaires de Rennes, 2007, pp. 57-58.
  8. Jules Mathorez, « Note sur l'histoire de la colonie portugaise de Nantes », Bulletin Hispanique, no 3,Tome 15,‎ , p. 320, 325, 332-335. (lire en ligne)
  9. N. Muchnik, 2006, op. cit. p. 30, en ligne.
  10. a et b Antonio R. Damasio (trad. de l'anglais par Jean-Luc Fidel), Spinoza avait raison - Joie et tristesse, le Cerveau des émotions [« Looking for Spinoza : Joy, Sorrow, and the Feeling Brain »], Odile Jacob, , p. 225
  11. Robert Maggiori, « Spinoza à la loupe », sur liberation.fr, .
  12. a, b et c Jean-Charles Coffier, « Rembrandt et Spinoza », Revue des Deux Mondes, t. 31,‎ (lire en ligne).
  13. (en) « Cemetery Beth Haim », sur esnoga.com, site de la Communauté juive portugaise (consulté le 4 février 2018)
  14. « Le Siècle d'or d'Amsterdam (1/5) : la Nouvelle Jérusalem », sur franceculture.fr, (consulté le 4 février 2018)
  15. a et b Plus précisément le judéo-espagnol calque ou ladino, langue conservée par ces anciens expulsés d'Espagne malgré leur séjour au Portugal [10].
  16. a et b S. Nadler, Spinoza a life, (en.) Cambridge University Press, 1999, cité in [11]
  17. F. Lenoir, Le Miracle Spinoza, Fayard, 2017, Prologue.[12]
  18. Nadler 2003, p. 114.
  19. Nadler 2003, p. 117.
  20. Nadler 2003, p. 110-111.
  21. Texte du Hérem (exclusion) à l'adresse de Spinoza - Akadem.org [PDF].
  22. Nadler 2003, p. 136-137.
  23. Frédéric Lenoir, Le Miracle Spinoza, Fayard, (EAN 9782213700045, présentation en ligne)
  24. Dans son nouvel ouvrage critique : (po) Examen des traditions pharisiennes confrontées avec la Loi écrite, 1624.
  25. I.S Revah, Spinoza et Juan de Prado, Mouton & Co, Paris, 1959, p. 60-68
  26. I. S. Revah, art. cité "Spinoza et les hérétiques", 1958, p. 196-197. [1]
  27. Nadler 2003, p. 156.
  28. I. S. Revah, art. "Spinoza et les hérétiques", 1958, p. 200
  29. Selon l'expression de G. Deleuze in "La vie de Spinoza" par Gilles Deleuze (extraits) [1]
  30. a et b "La vie de Spinoza" par Gilles Deleuze (extraits) [13]
  31. Inventaire des biens et meubles laissés par Spinoza in La Revue des Ressources
  32. « Le Clan Spinoza - Notes de l'auteur », sur http://www.leclanspinoza.com/ (consulté le 23 octobre 2017).
  33. a et b Définitions lexicographiques et étymologiques d'« idéat » du Trésor de la langue française informatisé, sur le site du Centre national de ressources textuelles et lexicales.
  34. Voir définitions 1et [http://hyperspinoza.caute.lautre.net/spip.php?article130 3
  35. définitions 4 et 5
  36. [14]
  37. Éthique, première partie, proposition 11.
  38. Éthique, Première partie, corollaire 1 de la proposition 14.
  39. « Tout désir, toute action dont nous sommes nous-mêmes la cause en tant que nous avons l'idée de Dieu, je les rapporte à la religion. J'appelle piété le désir de faire du bien dans une âme que la raison conduit. », Éthique IV, proposition 37, scolie 1, voir aussi Éthique , Quatrième partie, Appendice, chapitre 15.
  40. Lettre 30
  41. Lettre 43 à Jacob Osten dans laquelle il se défend contre l'accusation, formulée par le théologien Lambert van Velthuysen, « d'enseigner subrepticement l’athéisme par une voie détournée ».
  42. Notice sur Spinoza dans le Dictionnaire historique et critique de Pierre Bayle.
  43. a et b Françoise Charles-Daubert, « Spinoza et les libertins », Hyper-Spinoza, Publié le 3 mai 2004, mise à jour le 27 novembre 2007.
  44. spécialiste du 18e siècle, auteur de Spinoza et la pensée française avant la Révolution
  45. Éthique I, proposition 25, corollaire.
  46. Sylvain Zac, Spinoza en Allemagne, Paris, 1989,p. 124
  47. J. C. Herder, Sätliche werke, Berlin, 1877
  48. Acosmism Encyclopedia Britannica (2012)
  49. Le miracle Spinoza, p. 214-215.
  50. Le miracle Spinoza, p. 218-220.
  51. Martial Guéroult, Spinoza Tome I, 1968, p. 223
  52. Appendice contenant les pensées métaphysiques, chapitre VIII, Spinoza, Paris, Gallimard, « La Pléiade », p. 282.
  53. Voir par ex. : Traité théologico-politique, chap. IV, ou Traité politique, chap. II.
  54. Lettre 58 à Schuller,  éd. La Pléiade, p. 1251.
  55. a et b Traité de l'autorité politique, chap. II, §6.
  56. Outre le petit ouvrage Spinoza. Philosophie pratique de Deleuze (chap. III, « Les lettres du mal »), on peut consulter les Cours sur Spinoza sur le Webdeleuze. Il existe aussi des enregistrements audio sur CD de ces cours. Voir cours audio en ligne.
  57. a, b et c Lettre XIX de Spinoza à Blyenbergh, édition Pléiade.
  58. Appendices contenant les pensées métaphysiques, chap. VIII, p. 283, Édition La Pléiade.
  59. Lettre 78 - Spinoza à Oldenburg - yper-Spinoza.
  60. Chapitre III de Spinoza - philosophie pratique.
  61. Traité théologico-politique - Chapitre VIII.
  62. Cité par Karl Marx, lettre à Kugelmann du 27 juin 1870.
  63. Henry Méchoulan, Le droit et le sacré chez Spinoza, Éd. Berg, 2013 (ISBN 291719183X).
  64. Voir Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu'est-ce-que la philosophie ?, Paris, Éditions de Minuit, 1991, p. 49.
  65. « […] J'ai un précurseur et quel précurseur ! Je ne connaissais presque pas Spinoza […]. [S]ur ces choses ce penseur, le plus anormal et le plus solitaire qui soit, m'est vraiment très proche : il nie l'existence de la liberté de la volonté ; des fins ; de l'ordre moral du monde. […] », dans Friedrich Nietzsche, Lettre à Franz Overbeck, Sils-Maria, le 30 juillet 1881. (Cité dans le Magazine Littéraire, no 370, consacré à Spinoza, traduction de David Rabouin). Mais Nietzsche n'a jamais lu les œuvres de Spinoza. Il a utilisé Histoire de philosophie moderne de Kuno Fischer pour obtenir son information sur Spinoza, voir Andreas Urs Sommer, « Nietzsche’s Readings on Spinoza. A Contextualist Study, Particularly on the Reception of Kuno Fischer », Journal of Nietzsche Studies vol. 43, no 2, 2012, p. 156-184.
  66. « Spinoza est un point crucial dans la philosophie moderne. L'alternative est : Spinoza ou pas de philosophie. Spinoza établit le grand principe : « Toute détermination est une négation. » Le déterminé est le fini ; or on peut montrer que tout, y compris la pensée […] est un déterminé, renferme une négation ; son essence repose sur la négation. » (Cours d'histoire de la philosophie apud Heinz Weinmann, « Narcisse et l’autre : pour un ethnotype québécois », Voix et Images, vol. 3, no 2, 1977, p. 266-276]).
  67. Frédéric Lordon, Capitalisme, Désir et Servitude : Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique Éditions, 213 p. (ISBN 978-2-35872-013-7)
  68. La multitude libre, nouvelles lectures du Traité politique, Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy, éditions d'Amsterdam 2008.
  69. Michèle Le Dœuff soulève par exemple ce point dans son livre, Le Sexe du savoir, Aubier, 1998, chap. II (Renaissances : 8 Verum index sui), p. 179-184.
  70. Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Ariel Suhamy, La Théorie spinoziste des rapports corps/esprit et ses usages actuels, Hermmann, 2009.
  71. Antonio Damasio, Spinoza avait raison, Odile Jacob, 2003.
  72. Mauss, « Les techniques du corps », Journal de Psychologie, XXXII, n° 3-4, 15 mars,
  73. Barbaras 2007.
  74. Rovere 2010.
  75. Rabouin 2010.
  76. Jean-Bernard Pouy, A Sec! (Spinoza encule Hegel le retour), La Baleine, , 129 p. (ISBN 2842191250)
  77. Jean-Bernard Pouy, Avec une Poignée de Sable, Les Contrebandiers, , 105 p. (ISBN 2915438153)
  78. Sur l'Abrégé, cf. G. Licata, Spinoza e la cognitio universalis dell’ebraico. Demistificazione e speculazione grammaticale nel Compendio di grammatica ebraica, Giornale di Metafisica, 3 (2009), pp. 625-661.

Voir aussi

Bibliographie

Éditions des œuvres de Spinoza

Éditions intégrales
  • Opera quotquot reperta sunt (Œuvres connues de Spinoza) Van Vloten et Land. La Haye,  éd. M. Nijhoff, 1882-1883.
  • (de) Opera (4 volumes), Gebhardt. Heidelberg,  éd. C. Winter, Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1924.
  • Œuvres, Traduction Charles Appuhn, Flammarion ; coll. « GF », 4 volumes.
  • Œuvres de Spinoza. Traduction de Roland Caillois, M. Francès et Robert Misrahi, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade », 1954.
  • Œuvres complètes, sous la direction de Pierre-François Moreau, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », en cours de parution ; trois volumes parus : I : Premiers écrits trad. Michelle Beyssade (2009) ; III : Traité théologico-politique, trad. Pierre-François Moreau et Jacqueline Lagrée (2012) ; V : Traité politique, trad. Charles Ramond (2005).
Œuvres particulières

Études sur Spinoza

  • Alain, Spinoza, Delaplane, . (réedition 1972 Gallimard)
  • Ferdinand Alquié, Leçons sur Spinoza, Éditions de la Table Ronde, .
  • Ferdinand Alquié, Le rationalisme de Spinoza, Paris, Presses universitaires de France, .
  • Pierre Ansay, Spinoza, Au ras de nos pâquerettes, Couleurs Livres, , 314 p. (ISBN 2870036973, EAN 978-2870036976)
  • Pierre Ansay, Spinoza peut nous sauver la vie : Un traité de philosophie pratique, Couleurs Livres, , 230 p. (ISBN 2870035713, EAN 978-2870035719)
  • Étienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, Presses universitaires de France, .
  • Françoise Barbaras, Spinoza, la science mathématique de la liberté, Paris, CNRS Philosophie, (ISBN 2-2710-6496-1).
  • Gilbert Boss, L'enseignement de Spinoza : Commentaire du Court Traité, Zürich, Éditions du Grand Midi, (ISBN 2-88093-102-9).
  • Gilbert Boss, La différence des philosophies : Spinoza et Hume, Zürich, Éditions du Grand Midi, , 1 114 p. (ISBN 2-88093-103-7).
  • Renée Bouveresse, Spinoza et Leibniz : L'idée d'animisme universel, Paris, Vrin,
  • Laurent Bove, La stratégie du conatus, Paris, Vrin, coll. « Librairie philosophique »,
  • Léon Brunschvicg, Spinoza et ses contemporains, Paris, PUF, 5e édition, coll. « Les Classiques des sciences sociales »,
  • Julien Busse, Le problème de l'essence de l'homme chez Spinoza, Paris, Publications de la Sorbonne,
  • Catherine Chalier, Spinoza lecteur de Maïmonide : La question théologico-politique, Paris, Le Cerf,
  • Catherine Chalier, Pensées de l'éternité : Spinoza, Rosenzweig, Paris, Le Cerf,
  • Léon Chestov, Sur la balance de Job, Paris, Flammarion,
  • Yves Citton, L'Envers de la liberté : L'invention d'un imaginaire spinoziste dans la France des Lumières, Paris, Éditions Amsterdam, coll. « « Caute! » »,
  • Antonio Damasio, Spinoza avait raison, Odile Jacob,
  • Victor Delbos, Le spinozisme, Paris, Vrin,
  • Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l'expression, Paris, coll. « Minuit »,
  • Gilles Deleuze, Spinoza, Philosophie pratique, Paris, Minuit,
  • Fénelon, François Lamy, Henri de Boulainvilliers et Johannes Bredenburg, Réfutation des erreurs de Benoit de Spinoza, Bruxelles, (lire en ligne)
  • Jean-Claude Fraisse, L'Œuvre de Spinoza, Paris, Vrin,
  • Georges Friedmann, Leibniz et Spinoza, Paris, Gallimard,
  • Martial Guéroult, Spinoza, Paris, Aubier, 1961 et 1974
  • Bruno Giuliani, Le Bonheur avec Spinoza : l'Ethique reformulée pour notre temps, Paris, Almora, , 254 p. (ISBN 9782351180693)
  • Jonathan I. Israel, Les Lumières radicales : La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650-1750), Paris, Éditions Amsterdam,
  • Chantal Jaquet, Sub specie æternitatis : Étude des concepts de temps, durée, éternité chez Spinoza, Paris, Kimé,
  • Chantal Jaquet, L'Unité du corps et de l'esprit chez Spinoza, Paris, PUF,
  • Chantal Jaquet, Les Expressions de la puissance d'agir, Paris, Publications de la Sorbonne,
  • Mogens Laerke, Leibniz lecteur de Spinoza : La genèse d'une opposition complexe, Paris, Honoré Champion, coll. « Travaux de philosophie »,
  • Frédéric Lenoir, Le miracle Spinoza : Une philosophie pour éclairer notre vie, Paris, Fayard, , 225 p. (ISBN 9782213700700).
  • Pierre Macherey, Introduction à l'Éthique de Spinoza : 5 tomes, Paris, PUF, 1994-1998
  • Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Maspero (rééd. La Découverte, 2004),
  • Frédéric Manzini, Spinoza : une lecture d'Aristote, Paris, PUF, coll. « Epiméthée »,
  • Frédéric Manzini, Spinoza : Textes choisis et présentés, Paris, Seuil, coll. « Points Essais »,
  • Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit,
  • Alexandre Matheron, Le christ et le salut des ignorants, Paris, Aubier,
  • Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l'âge classique, Lyon, ENS Éditions,
  • Jean-Clet Martin, Bréviaire de l'éternité : entre Vermeer et Spinoza, Paris, Léo Scheer, coll. « Variations », , 66 p. (ISBN 2756103020, EAN 978-2756103020)
  • K.O. Meinsma (trad. S. Roosenburg), Spinoza et son cercle, Paris, Vrin,
  • Gabriel Micalcène, Savoir et Connaissance chez Spinoza, Paris, Duplessis,
  • Christophe Miqueu, Spinoza, Locke et l'idée de citoyenneté : Une génération républicaine à l'aube des Lumières, Paris, Garnier,
  • Robert Misrahi, L'Être et la joie, perspectives synthétiques sur le spinozisme, Encre marine,
  • Robert Misrahi, 100 mots sur l'Éthique de Spinoza, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond,
  • Robert Misrahi, Spinoza, Paris, Médicis-Entrelacs,
  • Pierre-François Moreau, Spinoza, l'expérience et l'éternité, Paris, PUF, (1re éd. 1993)
  • Pierre-François Moreau, Spinoza : État et religion, Lyon, ENS Éditions,
  • Pierre-François Moreau, Spinoza et le spinozisme, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? »,
  • Steven Nadler (trad. de l'anglais par Jean-François Sené), Spinoza : une vie, Paris, Bayard, (ISBN 2-227-47074-7)
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  • Toni Negri (trad. François Matheron, préfaces de Gilles Deleuze, Pierre Macherey, d’Alexandre Matheron et avertissement du traducteur), L'anomalie sauvage : Puissance et pouvoir chez Spinoza, Paris, Éditions Amsterdam (1ère édition : PUF), (1re éd. 1982)
  • Michel Onfray, Contre-histoire de la philosophie, t. 3 - Les Libertins baroques, Grasset, « VI »
  • Jean-Claude Piguet, Le Dieu de Spinoza, Genève, Labor et Fides,
  • Daniel Pimbé, Spinoza, Hatier, coll. « profil d'un auteur »,
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  • Charles Ramond, Dictionnaire Spinoza, coll. « Ellipses »,
  • Jean-François Robredo, Suis-je libre ?, Paris, Les Belles-Lettres,
  • Bernard Rousset, La perspective finale dans l'Éthique et le problème de la cohérence du spinozisme : l'autonomie comme salut, Paris, Vrin,
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  • Bruno Streiff, Le Peintre et le Philosophe ou Rembrandt et Spinoza à Amsterdam, Paris, Éditions Complicités,
  • Ariel Suhamy, La communication du bien chez Spinoza, Paris, Garnier,
  • Ariel Suhamy et Alia Daval, Spinoza par les Bêtes, Paris, Ollendorff et Desseins,
  • Balthasar Thomas, Être heureux avec Spinoza, Eyrolles,
  • André Tosel, Spinoza ou le crépuscule de la servitude : Essai sur le Traité Théologico-Politique, Paris, Aubier,
  • Bernard Vandewalle, Spinoza et la médecine : éthique et thérapeutique, Paris, L'Harmattan,
  • Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, PUF,
  • Lorenzo Vinciguerra, Quel avenir pour Spinoza ? : Enquête sur les spinozismes à venir, Paris, Kimé, (présentation en ligne)
  • Lorenzo Vinciguerra, Spinoza, Paris, Hachette, coll. « éducation », (présentation en ligne)
  • Lorenzo Vinciguerra, Spinoza et le signe : La genèse de l'imagination, Paris, Vrin, (présentation en ligne)
  • Harry Austryn Wolfson (trad. Anne-Dominique Balmès (de l'anglais)), La philosophie de Spinoza : Pour démêler l'implicite d'une Argumentation, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophe », (1re éd. 1934)
  • Elhanan Yakira, Contrainte, Nécessité, Choix : La Métaphysique de la Liberté chez Spinoza et chez Leibniz, Zürich, Éditions du Grand Midi,
  • Elhanan Yakira, Spinoza au XIXe siècle : La pensée politique juive face à Spinoza, La Sorbonne, (lire en ligne)
  • Yovel Yirmiyahu, Spinoza et autres hérétiques, Paris, Le Seuil,
  • Sylvain Zac, L'Idée de vie dans la philosophie de Spinoza, Paris, PUF,
  • Pierre Zaoui, Spinoza : la décision de soi, Montrouge, Bayard, (ISBN 978-2-227-47810-7)
  • François Zourabichvili, Spinoza : Une physique de la pensée, Paris, PUF,
  • François Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza, Paris, PUF,

Étude sur le contexte historique

  • Paul Jeulin, « Une page de l'Histoire du commerce nantais du XVIe au XVIIIe siècle : Aperçus sur la contractation de Nantes (1530 environ - 1733) », Annales de Bretagne et des pays de l'Ouest,‎ , p. 457-505 (lire en ligne)
  • Jules Mathorez, « Notes sur l'histoire de la colonie portugaise de Nantes », Bulletin hispanique, vol. 15, no 3,‎ , p. 316-339
  • Natalia Muchnik, « De la ville inquisitoriale à la ville de tolérance : identités féminines judaïsantes en Europe occidentale (XVII° siècle) », Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest,‎ (lire en ligne)
  • Israel Salvador Revah, « Aux origines de la rupture spinozienne : Nouveaux documents sur l’incroyance dans la communauté judéo-portugaise d’Amsterdam à l’époque de l’excommunication de Spinoza », Revue des études juives, no 123,‎ , p. 359-430
  • Cecil Roth (trad. Rosie Pinhas-Delpuech), Histoire des marranes, Paris, Liana Levi, coll. « Piccolo », , 352 p. (ISBN 2867463025) (présentation sur bibliomonde.com).
  • Israel Salvador Revah, Des Marranes à Spinoza : Textes réunis par H. Méchoulan, P.-F. Moreau, C. L. Wilke, Paris, Vrin, coll. « Librairie philosophique », (ISBN 271161252X)
  • Israel Salvador Revah, « Spinoza et les hérétiques de la communauté judéo-portugaise d'Amsterdam », Revue de l'histoire des religions, t. 154, no 2,‎

Romans


Articles connexes

Il existe une catégorie consacrée à ce sujet : Baruch Spinoza.

Liens externes

Présentations générales
Œuvres numérisées