Frithjof Schuon

Frithjof Schuon
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Frithjof Schuon vers 1990.

Biographie
Naissance
Décès
(à 90 ans)
Bloomington
Nationalité
Lieux de travail
Activités
Conjoint
Catherine Schuon ()
Autres informations
Domaine
Religion
Mouvement
Influencé par
Site web
www.frithjof-schuon.com
Œuvres réputées
De l'Unité transcendante des religions (), Logique et transcendance (), Comprendre l'Islam (), Forme et substance dans les religions (), La Transfiguration de l’Homme (1995). ()

Frithjof Schuon (allemand : [ˈfʀiːtˌjoːf ˈʃuːˌɔn]), également connu sous le nom d’Isâ Nûr ad-Dîn, né le à Bâle et mort le à Bloomington (Indiana), États-Unis, est un métaphysicien et ésotériste suisse d'ascendance allemande, appartenant à l'école de pensée pérennialiste. Il est l’auteur de nombreux ouvrages sur le phénomène religieux, la métaphysique, la spiritualité et l'art. Il est aussi artiste peintre et poète.

Inspiré par Platon et l'Advaïta védanta — « non-dualisme » — hindou, tel que l'a exposé notamment Adi Shankara, Schuon fut également marqué par la pensée de Maître Eckhart et de Grégoire Palamas pour le christianisme, et par celle d'Ibn Arabi et d'Ahmad al-Alawi pour l'islam soufi, ainsi que par les traditions spirituelles nord-amérindiennes.

Analyste du patrimoine religieux des peuples, il exprime sa conviction en un principe absolu dont émane l'univers et considère que toutes les révélations divines, outre un sens littéral qui les différencie, possèdent une dimension ésotérique commune, donc essentielle, primordiale et universelle, que rappelle le titre de son premier ouvrage, De l'unité transcendante des religions. En dépit de ce caractère universel, qui concerne la doctrine, Schuon prône une pratique spirituelle en lien avec une tradition orthodoxe.

Avec René Guénon et Ananda Coomaraswamy, Schuon fait partie des principaux représentants de la philosophia perennis au XXe siècle et partage leur critique du monde moderne. Il a rédigé la majeure partie de son œuvre en prose en français, consacrant ses dernières années à la composition de plus de trois mille poésies dans sa langue natale, l'allemand. Ses articles ont été rassemblés en une vingtaine de titres, traduits dans plusieurs langues. Maître spirituel, il est le fondateur de la tariqa Maryamiyyah.

Biographie

Enfance

Frithjof Schuon, né en à Bâle, est le cadet des deux fils de Paul Schuon, violoniste d’origine allemande et de tradition luthérienne — devenu catholique[1] — et de Margarete Boehler, Alsacienne de langue française[2]. Enfant précoce, il s’intéresse à l’art ainsi qu'aux religions, notamment celles du Proche-Orient et de l'Inde. Il lit ou se fait lire le Véda, la Bhagavad-Gita, le Coran, Platon, Goethe, Emerson[3],[1],[4]. Par son caractère et ses intérêts il attire l’attention et le respect de ses professeurs et camarades d’école[5].

Jeunesse

Son père meurt en , et avec sa mère et son frère, le jeune Schuon s'installe à Mulhouse, dans un environnement catholique et de langue française. Son frère entre au séminaire et deviendra moine trappiste sous le nom de père Gall [6]. Trois ans plus tard, Schuon quitte les études pour subvenir aux besoins de sa famille et travaille comme dessinateur textile[7]. Il a 17 ans lorsqu'il découvre les écrits de René Guénon, qui sont pour lui une confirmation de son propre refus de la civilisation occidentale moderne, en même temps qu’une clarification de sa perception des principes métaphysiques et de leurs applications [8] ; Schuon dira plus tard de Guénon qu’il était « le théoricien profond et puissant de tout ce qu’il aimait »[9].

Vie adulte

À l'âge de 22 ans, après le service militaire, Schuon s’installe à Paris ; il reprend son métier de dessinateur textile, rencontre les orientalistes Louis Massignon et Émile Dermenghem, et apprend l’arabe[10]. Il reconnaît la validité de toutes les voies spirituelles révélées, et n’a pas d’attachement à une confession particulière ; son désir de trouver un maître spirituel et d’être initié dans une voie ésotérique, et ses recherches dans ce sens, aboutissent en à la décision de partir pour l'Inde[11]. Mais au début de son voyage, lorsqu’il se trouve encore à Marseille, des évènements imprévus le convainquent de se rendre à Mostaganem en Algérie, où réside un maître spirituel soufi renommé, Ahmad al-Alawi. À Mostaganem, il devient musulman et au terme de quatre mois passés dans la zaouïa du Sheikh, celui-ci lui confère l’initiation et le nom de 'Isâ Nûr ad-Dîn, puis il rentre en Europe[12].

Lors d'un second voyage à Mostaganem, en , Adda ben Tounès, le successeur du Sheikh al-Alawî, mort entretemps, lui remet une ijâzah (certificat) qui mentionne : « je l’ai autorisé à répandre l’exhortation islamique chez les hommes de son peuple, parmi les Européens, en transmettant la parole du tawhid ». Bien que ce document ne mentionne pas le mot « moqaddem », Schuon écrira dans ses Mémoires que cette fonction lui fut attribuée, ce que confirmeront plus tard, selon Mark. J. Sedgwick, certains membres de la tariqa Alawiyya, alors que d'autres, toujours selon lui, le contesteront [13]. « Revenu en Europe, Schuon est, à la suite d'une expérience spirituelle, investi d'une fonction de maître spirituel (de cheikh) en . »[14] C’est ainsi qu’il fondera, « avec l'appui de Guénon »[14], la première tariqa européenne à Bâle puis à Lausanne et à Amiens [15].

« Si je trouvais un groupe qui soit mon interprète auprès du monde de l'Europe, on serait étonné de voir que rien ne divise l'Occident de l'islam », disait le cheikh al-Alawî[16].

Au début de la Seconde Guerre mondiale, Schuon sert pendant dix mois dans l’armée française. Fait prisonnier par les Allemands, libéré au bout d'un mois en tant qu'Alsacien, il franchit le Jura de nuit pour gagner la Suisse, y est emprisonné, avant de recevoir une autorisation de séjour (). Il s’installe à Lausanne, où il poursuit sa contribution aux Études Traditionnelles[17]initiée en , et en publie De l'Unité transcendante des religions chez Gallimard dans la collection Tradition créée par Luc Benoist et Jean Paulhan. Après son mariage avec Catherine Feer en , il s’installe à Pully, dans la banlieue lausannoise, où il poursuit son œuvre[18].

Schuon noue des liens d’amitié ou épistolaires avec des personnes de différentes traditions : René Guénon, Ananda Coomaraswamy, Titus Burckhardt, Martin Lings, Seyyed Hossein Nasr, William Stoddart, Léo Schaya, Jean Borella, Marco Pallis, Joseph Epes Brown, Michel Vâlsan, Jean-Louis Michon [19] ; plusieurs d'entre eux deviendront ses disciples[20]. Il correspond avec le chamane sioux Black Elk[21], survivant du génocide amérindien et des politiques subséquentes[22]. Il entretient également des rapports avec Swami Ramdas, le métropolite Antoine Bloom de Souroge, l'archimandrite Sophrony, Shin'ichi Hisamatsu et d'autres dignitaires du bouddhisme japonais et tibétain [2],[23]. Le travail de Schuon a également eu une influence sur un certain nombre de chercheurs et d'universitaires qui l'ont fait connaître, notamment Huston Smith qui rédigera la préface à la version en anglais De l'unité transcendante des religions[24] , Whitall Perry[25], Gai Eaton[26] et William Chittick[27].

Entre et , Schuon se rend au Maroc à une dizaine de reprises, ainsi qu’en Angleterre, en Espagne, en Italie, en Turquie et en Grèce [28]. Son profond attachement pour la tradition des Indiens d’Amérique, dans laquelle, selon lui, « il s’est maintenu quelque chose de primordial et de pur » [29], motive deux longs séjours dans l’Ouest américain parmi différentes tribus[30] ; il est adopté, lors de son premier voyage, par les Sioux Lakotas[31].

C'est en que la tariqa de Schuon prend le nom de Maryamiyyah[32], en l'honneur de la Vierge Marie dont il dit avoir eu des visions[33].

En , accompagné de quelques disciples, Schuon s’installe à Bloomington, dans l'Indiana, aux États-Unis où un groupe déjà constitué les accueille. Selon l'universitaire Mark J. Sedgwick et l'auteur Patrick Ringgenberg, la communauté de Bloomington — nouveau siège de la tariqa — s'éloigne alors de plus en plus de la tradition musulmane soufie pour pratiquer une forme d'universalisme incluant des danses traditionnelles amérindiennes[34],[35]. En 1991, un ancien disciple en conflit avec Schuon et la tariqa accuse celle-ci d’avoir introduit dans ses activités des « assemblées primordiales » où se serait pratiquée la nudité en présence de mineures. Ces accusations valent à Schuon un procès pour affaire de mœurs mais se soldent par un non-lieu[36],[35],[37] et les excuses publiques du procureur[38]. Ces événements affectent Schuon[39]et jettent un certain discrédit sur le groupe et son fondateur[40]. D’autres sources biographiques[1],[41],[5],[38],[42] font mention non pas d’assemblées primordiales ni de nudité, mais bien de participations occasionnelles à des danses indiennes, lesquelles n’auraient nullement interféré avec la voie soufie car ne comportant aucun rite[43].

Frithjof Schuon meurt début à l’âge de 90 ans à Bloomington[44].

Aspects essentiels de son œuvre

Pour Seyyed Hossein Nasr, Frithjof Schuon « est à la fois métaphysicien, théologien, philosophe [...] et logicien », versé « en religion comparée » et en « science de l’homme et de la société, interprète des arts et des civilisations traditionnelles, guide spirituel et critique du monde moderne [...] en ses aspects pratiques » et « dans ses dimensions philosophiques et scientifiques »[45].

Dans ses écrits, Schuon aborde principalement les domaines de « la métaphysique essentielle, donc universelle, avec ses ramifications cosmologiques et anthropologiques ; la spiritualité dans le sens le plus large ; l’éthique et l’esthétique intrinsèques ; les principes et les phénomènes traditionnels ; les religions et leurs ésotérismes ; l’art sacré »[31]. Il décrit la métaphysique « pure » comme étant à la fois « essentielle », c’est-à-dire « indépendante de toute formulation religieuse », et « universelle », en tant qu’elle « englobe tout symbolisme intrinsèquement orthodoxe » et « peut par conséquent se combiner avec tout langage religieux »[46].

Doctrine

Fondements

Frithjof Schuon s'est intéressé dès son arrivée à Paris en 1923 à la Bhagavad-Gita et à l'advaïta védanta[47]. Dans une lettre de 1982, il écrit : « pendant près de 10 ans j'ai été complètement fasciné par l'hindouisme [...] je ne vivais pas d'autre religion que celle du Vedânta et de la Bhagavad Gita ; cela a été ma première expérience de la religio perennis »[48] ,[49]. Bien qu'il estime que la doctrine de l'advaïta védanta « se trouve également, sous une forme ou sous une autre, même si parfois sporadiquement, dans [...] toutes les grandes religions »[50] et bien que, selon Harry Oldmeadow, une grande partie de son travail ait été dévolue aux religions abrahamiques[47], ses exposés métaphysiques sont enracinés dans l'Advaita Vedanta[51]. Frithjof Schuon considère l'advaïta védanta comme « l'expression doctrinale la plus directe »[50],[52],[53] de ce qu'il appelle tantôt la sophia perennis[50] ou philosophia perennis[54], tantôt l'essence de la réalité spirituelle[52] et tantôt la gnose[53]. En particulier, il relève dans l'advaïta védanta les notions d'âtman, de maya et de tat tvam asi [N 1],[50]. Il considère en outre que la « perspective de Shankara est une des expressions les plus adéquates possibles de la philosophia perennis »[55]. « L'inébranlable conviction » de ce dernier que « Brahman est la seule réalité et que l'univers est illusoire »[56], constitue selon Mark Perry un « axe » de la pensée de Schuon[57].

Philosophie pérenne

Schuon distingue comme René Guénon la pensée métaphysique de la pensée philosophique[58], en considérant que la seconde « au sens humaniste, rationalisant et donc courant du mot, est avant tout de la logique » et que la première est caractérisée par l'intuition intellectuelle, comprise en tant que « prise de conscience directe de la vérité »[59]. Dans la préface de L'Unité transcendante des religions, il précise que « la philosophie procède de la raison, faculté tout individuelle », alors que la métaphysique procède d'une « intuition intellectuelle » qui, en tant qu'elle est « directe et non discursive », est une « participation directe et active à la Connaissance divine », qui « émane de Dieu et non du sujet raisonnant »[60].

Tout en considérant le rationalisme comme limité, Schuon estime que « le mot « philosophe » n’a pour le moins rien de limitatif en soi », que « pour Platon la philosophie est la connaissance de l’immuable et des Idées », et considère comme un « abus de langage » le fait de réserver le terme de philosophe aux « raisonneurs antiques et modernes » et de sous-entendre que « la norme de l’esprit est le raisonnement pur et simple »[61]. Sous réserve de cette précaution sémantique, il recourt à plusieurs reprises, comme le relève Patrick Ringgenberg[62], à la notion de « philosophia perennis » à propos de ce que d'autres auteurs appellent la philosophie éternelle[63],[64],[65]. Rappelant que l'expression est apparue chez Agostino Steuco[N 2], il précise que :

« le mot philosophia suggère à tort ou à raison une élaboration mentale plutôt que la sagesse et ne convient donc pas exactement à ce que nous entendons. La religio est ce qui « relie » au Ciel et engage l’homme entier ; quant au mot traditio, il se réfère à une réalité plus extérieure, parfois fragmentaire, et suggère du reste une rétrospective : une religion naissante « relie » au Ciel dès la première révélation, mais ne devient une « tradition » — ou comporte « des traditions » — que deux ou trois générations plus tard[66]. »

Patrick Ringgenberg voit dans ce texte l'expression d'une distanciation de Schuon à l'égard de la notion guénonienne de tradition primordiale : « De fait, si Schuon reprend de Guénon l’idée d’une tradition primordiale, origine anhistorique des traditions manifestées dans l’histoire, il lui reproche en même temps de n’avoir qu’une fonction limitée, en quelque sorte cosmique et cyclique. Or, Schuon s’intéresse bien plus à comprendre la racine des religions en Dieu, que de retracer leur filiation terrestre à partir d’une tradition primordiale »[67] ; « alors que Guénon faisait de la tradition primordiale la source aujourd'hui cachée et inexprimable des traditions historiques, Schuon tend à faire de la religio perennis une doctrine et une spiritualité précises et « utilisables » »[68]. Dans un texte de 1982, Sur les traces de la religion pérenne, Schuon associe les trois notions de philosophie (philosophia), de sagesse (sophia) et de religion (religio) pérennes pour montrer « leur concordance et l'unité de réalité qu'elles désignent »[69] :

« Le terme de philosophia perennis [...] désigne la science des principes ontologiques fondamentaux et universels ; science immuable comme ces principes mêmes, et primordiale du fait même de son universalité et de son infaillibilité. Nous utiliserions volontiers le terme de sophia perennis pour indiquer qu'il ne s’agit pas de « philosophie » au sens courant et approximatif du mot – lequel suggère de simples constructions mentales, surgies de l’ignorance, du doute et des conjectures, voire du goût de la nouveauté et de l’originalité –, ou encore nous pourrions user du terme de religio perennis en nous référant alors au côté opératif de cette sagesse, donc à son aspect mystique ou initiatique[70]. »

Métaphysique

Schuon indique que : « La métaphysique n'entend fournir dialectiquement que des points de repère ; elle offre – et c'est toute sa raison d'être – un système de clefs parfaitement suffisant, moyennant un langage qui ne peut être autre qu'indicatif et elliptique. »[71].

À la suite de Shankara, Schuon rappelle que « la distinction principale en métaphysique [...] est celle entre Âtmâ et Mâyâ, [...], l'Absolu et le Relatif », distinction que l'on retrouve notamment chez Platon dans la Grèce antique, Maître Eckhart et Grégoire Palamas dans le christianisme et Ibn Arabi dans l’islam[72],[73].

Le mot sanscrit âtmâ désigne le principe suprême, la « Réalité absolue », le « Sur-Être » ou « Non-Être », la « Divinité impersonnelle ». La mâyâ, désigne le relatif, participant de l'Absolu, qui « à la fois le voile et le révèle » [74] » et qui comporte plusieurs degrés dont le plus élevé – mâyâ in divinis – correspond à l’« Être », à l’« Esprit incréé », au « Dieu personnel » qui est l'interlocuteur à qui l'homme peut s'adresser et que Schuon qualifie de « relativement absolu » [72].

Les degrés suivants – Schuon en identifie trois conformément à la doctrine soufie des cinq présences divines – constituent la manifestation, premièrement la manifestation supra-formelle (esprit, intellect, logos créés, paradis, anges), ensuite la manifestation formelle, d’abord subtile ou animique, puis grossière ou matérielle (le monde visible)[75].

Dans le microcosme, ces cinq degrés correspondent, en sens inverse, au corps et à l’ego mortel ; à l’âme immortelle ; à l’esprit ou intellect créés ; à l’esprit ou intellect incréés ; au « Soi »[75].

Schuon résume et précise que : « Le contenu de la Doctrine universelle et primordiale est le suivant, exprimé en termes védantins : « Brahma est la Réalité ; le monde est l'apparence ; l'âme n'est pas différente de Brahma.» Ce sont là les trois grandes thèses de la métaphysique intégrale : une positive, une négative, une unitive. » [76].

Et, comme le rappelle Schuon, la distinction « Sur-Être/Être » ne s’applique qu’en métaphysique et jamais dans le rapport de l’homme avec Dieu[77].

Ésotérisme

Unité transcendante des religions selon Schuon, croquis adapté de l'introduction de Huston Smith à la version en anglais The Transcendent Unity of Religions.

Chaque religion comporte deux aspects ou niveaux principaux : l'exotérisme et l'ésotérisme[78].

Pour Schuon, la métaphysique – qui part de la distinction entre atmâ et mâyâ (absolu et relatif) – est la substance même de l'ésotérisme[79], auquel doit se joindre une méthode de réalisation [80]. Il y a continuité entre l’exotérisme et l’ésotérisme lorsque celui-ci apparaît comme la dimension intérieure de celui-là[81],[82] . L'ésotérisme présente lui-même deux aspects, l'un étant une extension de l'exotérisme et l'autre indépendant de celui-ci ; car s'il est vrai que la forme est d'une certaine manière l'essence, l'essence par contre n'est en aucun cas totalement exprimée par une seule forme ; « la goutte est l'eau, mais l'eau n'est pas la goutte »[83].

Ce second aspect est présenté comme un « ésotérisme quintessentiel » car il n'est ni limité, ni totalement exprimé par une forme religieuse ou une école théologique particulières[84]. C’est la religio perennis, l’ésotérisme intemporel, essentiel, primordial, universel. Il constitue « l’unité transcendante des religions » et s’appuie, méthodiquement, sur une des révélations tout en ayant pour objet la Vérité une, commune à chacune d'elles [85],[86],[84].

Méthode

Voie spirituelle

L’œuvre écrite de Schuon est marquée par la fonction de guide spirituel : le discours spéculatif se déploie immanquablement dans son prolongement pratique et opératif[87], car le discernement entre le réel et l’illusoire —  fondement de la voie de gnose (jñāna en sanskrit) — resterait purement mental [88] en l’absence, d’une part, de la concentration sur le réel par les rites et la prière [89], c’est-à-dire sans un lien effectif avec Dieu fondé sur une piété authentique et, d’autre part, en l’absence d’un détachement suffisant à l’égard de l’égo et du monde. Ce discernement implique une prise de conscience de l’incommensurabilité entre le principe et la manifestation, et l'adhésion sincère [88],[90], grâce à une intelligence illuminée par la foi [91], à la nécessité d’un rapport concret et salvifique avec Dieu, le souverain bien[88], en vue de la régénération[92] de l'individualité immortelle[75], d’où la pratique d’une méthode spirituelle [93].

Cette méthode se fonde sur les rites exotériques et ésotériques de la religion pratiquée, et d’aucune autre[93] ; la prière en est l’élément central, car sans elle le cœur ne peut assimiler ou réaliser ce que le mental aura pu saisir [82]. Schuon rappelle les trois modes de prière : la prière personnelle dans laquelle l’orant s’ouvre spontanément et informellement à Dieu ; la prière canonique, impersonnelle, prescrite par sa tradition ; et la prière invocatoire ou prière du cœur [94], qui « est déjà une mort et une rencontre avec Dieu ; elle est déjà quelque chose du paradis et même, dans sa quintessence mystérieuse et « incréée », quelque chose de Dieu »[95]. Cette forme d’oraison est l’invocation d’un nom divin, d’une formule sacrée, d’un mantra ; elle concilie la transcendance et l’immanence de la vérité [91], car si d’une part celle-ci nous dépasse infiniment [96], le gnostique sait qu’elle est également « inscrite dans la substance même de notre esprit » [97],[98] ; Dieu est à la fois le plus haut et le plus profond [99].

Vertus

Ces deux exigences que sont la doctrine et la méthode resteraient inopérantes sans un troisième élément : la vertu[100], car « La vertu est un rayon de la Beauté divine, à laquelle nous participons par notre nature ou par notre volonté, facilement ou difficilement, mais toujours par la grâce de Dieu »[101]. L’humilité, la charité et la véracité, c’est-à-dire l’effacement de l’égo, le don de soi et l’attachement foncier à la vérité sont, pour Schuon, des vertus essentielles, qui correspondent par ailleurs aux trois étapes de la voie : purification, épanouissement et union [102]. « Avoir une vertu, c'est avant tout ne pas avoir le défaut qui lui est contraire, car Dieu nous a créés vertueux, Il nous a créés à son image, les défauts sont surajoutés »[103]. Toute vertu est une participation à Sa beauté et une réponse à Son amour[104],[105].

Beauté

Bien que Schuon considère que les fondements de toute voie spirituelle sont la vérité, la prière et la vertu, il insiste également sur l’importance d’un quatrième élément : la beauté[106] car « L'intériorisation de la beauté présuppose la noblesse de l'âme et en même temps la produit »[107] et « La fonction cosmique, et plus particulièrement terrestre, de la beauté est d’actualiser dans la créature intelligente et sensible le ressouvenir des essences, et d’ouvrir ainsi la voie vers la nuit lumineuse de l’Essence une et infinie. »[108] . À la conscience de la beauté divine doivent correspondre, non seulement la beauté intérieure, les vertus, mais également le sens de la beauté extérieure, que ce soit dans la contemplation de la création ou la nature[109] ou dans la réceptivité aux productions artistiques humaines[110], sans oublier le rôle intériorisant, chez soi, d’une ambiance traditionnelle faite de beauté et de sérénité, étrangère aux caprices de la modernité[111]. « La beauté, quel que puisse être l’usage qu’en fait l’homme, appartient fondamentalement à son Créateur, qui par elle projette dans l’apparence quelque chose de son être »[112].

Pour Schuon, toutes ces considérations trouvent leur source et leur justification dans la nature « théomorphe » de l’être humain[113]. Autrement dit : « L'anthropologie spirituelle de l'ésotérisme authentique part de l'idée que l'homme se définit par une intelligence totale et « déiforme ». »[114].

Art sacré

Chaque religion orthodoxe possède sa propre forme d'art sacré[115]. Selon l'analyse de Martyn Amugen, in Schuon's Theory of the Transcendent Unity of Religion in Relation to the Decline of the Sacred: An Analysis from a Mystical Perspective, pour Schuon et Coomaraswamy ainsi que Burckhardt, l’art sacré relève du domaine de l’exotérisme, au même titre que la liturgie[116] et les écritures. Schuon écrit qu' « il transpose en quelque manière l'Infini dans le monde du fini »[117] et que « le rapport entre l'art sacré et l'ésotérisme s'explique par l'origine céleste de cet art » [118]. L’art sacré sert ainsi de pont vers l’ésotérisme, c’est-à-dire le cœur profond d’une religion[119]. Par son caractère symbolique , il est utile comme support à la contemplation[N 3] et la méditation[120], il peut transmettre des intuitions intellectuelles ou métaphysiques et servir d'aide directe à la spiritualité[121], il aide l'homme à trouver son centre, reflétant une présence mystérieuse et une empreinte de l'Absolu. Pour ce faire, il devrait présenter certaines caractéristiques qui le différencient de l’art profane[122].

Le travail exécuté doit être conforme à l'usage auquel il est destiné, et il doit exprimer cette conformité ; s'il y a un symbolisme ajouté, il doit être conforme au symbolisme inhérent à l'objet ; Il ne doit pas y avoir de conflit entre l'essentiel et l'accessoire, mais une harmonie hiérarchique, qui jaillit de la pureté du symbolisme ; le traitement du matériau utilisé doit être conforme à la nature de ce matériau, de la même manière que le matériau lui-même doit être conforme à l'utilisation de l'objet ; enfin, l'objet ne doit pas donner l'illusion d'être autre chose que ce qu'il est réellement, car une telle illusion donne une impression d'inutilité[123].

Traditionnellement l'artiste, qui restait anonyme, se préparait par un moyen de purification comme le jeûne chez le moine occidental[124], ou des exercices yoguiques chez l'hindou, afin d'atteindre une vision globale de l'ouvrage à entreprendre[125]. Amugen rappelle que ces créations ou objets, utilisés, placés — ou interprètées lorsqu’il s’agit de créations musicales —[N 4] dans des lieux spécifiques[N 5] et ayant pour but d'instiller la piété, en sollicitant l'intelligence du sage ou l’imagination de l'homme ordinaire[126] ; les critères de virtuosité ou d'appréciation académiques n'ont aucune pertinence pour l'art sacré[127]. Ces objets doivent, cependant posséder des qualités de proportion, d'intégrité et de clarté [128], se subordonner aux règles de la tradition, comme l'a indiqué Thomas d'Aquin dans sa Summa Theologiae[N 6],[129], et rester simples et harmonieux sans excès d'ornementation inutile, à la différence par exemple des arts religieux de style baroque[130],[131]. Ils doivent être pénétrés de spiritualité et ne contenir aucune réflexion de l'individualité de l'artiste, s'éloigner le plus possible du naturalisme ou du sentimentalisme, devant évoquer l'universel[132], l'intemporel et l'immuable ; les Icônes byzantines en étant, de l'avis de Schuon, une des formes les plus parfaites, pour ce qui concerne l'art chrétien.

L'artiste s'intègre dans une civilisation traditionnelle dont il exprime inévitablement le génie, c'est-à-dire qu'il se fait le représentant, non seulement de valeurs personnelles, mais aussi de valeurs collectives puisque toutes deux sont déterminées par la tradition en question. Sa vision ne peut être subjective, mais doit être capable de toucher une corde commune chez les hommes et les femmes. Ensemble, le génie spirituel et le génie collectif forment le génie traditionnel qui donne son empreinte à l'ensemble de la civilisation[133].

Si parfois l’art profane suscite une émotion permettant d’entr’apercevoir l’indiscible[N 7], il n’est pas lié à un exotérisme particulier[134],[135].,[136],[137]. Schuon note qu' « Aucun art en soi n'est une création humaine ; mais l'art sacré a ceci de particulier que son contenu essentiel est une révélation, qu'il manifeste une forme proprement sacramentelle de la réalité céleste. »[138].

Schuon et la philosophie pérennialiste : critique du monde moderne

L’œuvre de Schuon s’inscrit dans la pensée du mouvement pérennialiste[139],[140] ;

en ce qui concerne la critique du monde moderne, son traducteur brésilien Mateus Soares de Azevedo note que Schuon partage avec Guénon : « une critique dévastatrice du monde moderne, de sa culture, de son art et de ses sciences qu'il rejette comme matérialistes, relativistes, triviales et nuisibles à l'homme et à son ambiance. » [141],[142].

À la différence de Guénon, ou d'autres pérennialistes, aucun de ses ouvrages n'est spécifiquement dédié à cette critique, elle apparait cependant dans plusieurs de ses écrits qui contiennent des passages entiers sur la réfutation d'idées philosophiques modernes telles que le rationalisme et le relativisme et contrastent le monde traditionnel et le monde moderne, retraçant les étapes de la chute de l'homme théomorphe [143]. Sa critique n'est cependant pas contre l'Occident en tant que tel, dont il défend la tradition que ce soit dans le domaine de la religion, de l'art ou de la littérature ; ce qu'il critique en termes catégoriques, c'est l'Occident moderne[144]. La théorie de l'évolution en particulier qui ne joue pas seulement un rôle de théorie scientifique mais aussi de dogme quasi-religieux[145].

Cette critique implique à la fois la philosophie, la science, l'art , la vie quotidienne et même la religion quand le modernisme a réussi à pénétrer dans sa structure, dit Seyyed Hossein Nasr[146].

Ce dernier poursuit: « pour Schuon, la civilisation moderne qui a commencé en Europe à la Renaissance et qui, après avoir détruit la civilisation chrétienne traditionnelle, s'est répandue dans d'autres parties du globe, est fausse non seulement dans ses résultats, mais aussi dans ses prémisses »[147].

Selon Nasr, Schuon pense que l'erreur de ses fondements et de ses idéaux dominants reposant sur l'homme terrestre comme fin en soi, le réduit à ses aspects rationnels, nie le rôle central de la vie spirituelle et substitue à la vision de la doctrine traditionnelle le pseudo-dogme du progrès et de l'évolution, le résultat étant une sécularisation débilitante qui conduit à la fois à la destruction de l'homme intérieur et à la profanation de l'environnement naturel[147],[148].

En 1961, Schuon écrit :

« La pensée moderne n'est pas, d'une façon définitive, une doctrine parmi d'autres, elle est ce qu'exige telle phase de son déroulement, et elle sera ce qu'en fera la science matérialiste et expérimentale, ou ce qu'en fera la machine; ce n'est plus l'intellect humain, c'est la machine - ou la physique, la chimie, la biologie - qui décident ce qu'est l'homme, ce qu'est l'intelligence, ce qu'est la vérité.
Dans ces conditions, l'esprit dépend de plus en plus du « climat » produit par ses propres créations : l'homme ne sait plus juger humainement, c'est-à-dire en fonction d'un absolu qui est la substance même de l'intelligence; s'égarant dans un relativisme sans issue, il se laisse juger, déterminer, classer par les contingences de la science et de la technique; ne pouvant échapper à la vertigineuse fatalité qu'elles lui imposent et ne voulant pas avouer son erreur, il ne lui reste plus qu'à abdiquer sa dignité d'homme et sa liberté.
C'est la science et la machine qui à leur tour créent l'homme, et c'est elles qui « créent Dieu », s'il est permis de s'exprimer ainsi; car le vide laissé par Dieu ne peut rester un vide, la réalité de Dieu et son empreinte dans la nature humaine exigent un succédané de divinité, un faux absolu qui puisse remplir le néant d'une intelligence privée de sa substance. On parle beaucoup d' « humanisme » à notre époque, mais on oublie que l'homme, dès lors qu'il abandonne ses prérogatives à la matière, à la machine et au savoir quantitatif cesse d'être réellement « humain ». »

— Frithjof Schuon, Comprendre l'islam.

Ainsi l'incrédulité et la négation d'un principe suprême, absolu et divin, quintessentiel et trans-historique, logique et transcendant, mènent à la perte de dimensions que Schuon estime indispensables à la connaissance et à l'homme. Selon Nasr, pour Schuon, la science est totalement ignorante des autres dimensions de la réalité, des rythmes du Cosmos, de la nature qualitative du temps, du lien intérieur de la matière avec les états subtils et de bien d'autres réalités[149],[150],[151].

Schuon pense, avec les autres pérennialistes, qu'en dépit de certains avantages qu'offre le monde moderne[N 8], l'humanité est entrée dans la phase terminale d'un cycle dernier, l'« âge de fer » ou Kali Yuga,[152],[153],[154].

Dans le dernier chapitre de son ouvrage Against the Modern World, Segdwick propose d' examiner l'influence possible du traditionalisme dans l'avenir et se demande pourquoi tant d'intellectuels ont trouvé ce mouvement anti-moderniste si séduisant [155],[156]. Parmi ces intellectuels, les noms du scientifique Wolfgang Smith[157], du poète Kathleen Raine (page 13)[151],[158] de l'économiste E.F Schumacher (page 12) [151],[159] ou de l'agronome Lord Northbourne apparaissent dans l'ouvrage publié en 2010 Frithjof Schuon and the perennial philosophy[160], par l'universitaire australien H. Oldmeadow.

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Dans son compte rendu de l'ouvrage de Schuon De l'unité transcendante des religions, l'islamologue Mohammed Arkoun, défenseur d'une conception historiciste et rationaliste de l'islam, reproche à Schuon d'avoir une conception romantique de celui-ci et de négliger les problèmes sociaux et matériels qui se posent aux musulmans dans la vie quotidienne. Il dénonce le « conservatisme épistémologique », qui est propre, selon lui, non pas à Schuon mais à un certain nombre d'« apologètes chaleureux » de l'islam en Occident, lesquels sont écrivains, universitaires ou ésotéristes et propagent une vision mythologique de l'islam[161].

L'universitaire américain Gregory A. Lipton relève dans son texte De-Semitizing Ibn ʿArabī: Aryanism and the Schuonian Discourse of Religious Authenticity, l’influence que la notion de peuples aryens et sémites exerce sur le regard nuancé que porte Schuon sur l'œuvre d'Ibn Arabi ainsi que sur le soufisme confrérique exotérisant (appelé par Schuon « soufisme ordinaire »)[162].

L’auteur Patrick Ringgenberg, dans une perspective agnostique[163], entend réfuter la thèse schuonienne selon laquelle le gnostique, par l’intuition intellectuelle, pourrait « voir les choses telles qu’elles sont », donc objectivement ; et d'ajouter : « on ne peut que constater, chez Schuon comme chez Guénon, une même confusion entre la prétention de leur perspective et une universalité qui, en réalité, se confond avec leurs limites subjectives et culturelles »[164].

L’écrivain catholique et traditionaliste guénonien Jean Hani (1917-2012), ancien professeur à l’université d’Amiens, établit un lien entre le don artistique et poétique de Frithjof Schuon, et « la chaleur qui accompagne toutes ses évocations des réalités et des expériences d’ordre spirituel », en comparant cette approche à la « froideur » d'œuvres métaphysiques dépourvues « d’amour dévotionnel », qui offrent le sentiment que leurs auteurs n’ont pas « pénétré vitalement la doctrine »[165]. Parallèlement, et à l’encontre du point de vue religieux et de la philosophie moderne, Hani corrobore l’assertion guénonienne et schuonienne attestant la possibilité pour l’intellect de connaître le réel : « cette connaissance de l'Absolu et de l'Infini constitue le fond même de l'Intellect et c'est lui qui permet son objectivité et son illimitation »[166].

Pour Jacques Viret, professeur émérite de musicologie à l’université de Strasbourg, spécialiste de chant grégorien et de musique médiévale, l’œuvre de Schuon apporte les réponses nécessaires aux questions que tout chercheur se pose sur lui-même, le monde, le sens de la vie, Dieu, le bien et le mal, l’amour, la beauté, l’art, les vertus, les religions ; « une œuvre d’un pareil prix pourrait et devrait jouer un rôle providentiel, vu l’état de délabrement spirituel d’un monde tiraillé entre le fanatisme ou l’étroitesse des intégrismes religieux, l’incroyance (souvent par refus de religions abâtardies) et les spiritualités au rabais, contrefaites ou tragiquement subverties »[167].

Le philosophe thomiste anglais Bernard P. Kelly dira de l'œuvre de Schuon qu’elle « possède l’autorité intrinsèque d’une intelligence contemplative. Schuon parle de la grâce comme quelqu’un qui la vit »[168].

Ouvrages

Essais

  • (de) Leitgedanken zur Urbesinnung, Zürich, Orell Füssli Verlag, 1935, deuxième édition Urbesinnung - Das Denken des Eigentlichen (édition revue et corrigée), Aurum Verlag, 1989, traduit en français sous le titre Méditation primordiale : la conception du vrai, Les sept flèches, 2008, (ISBN 297003252X).
  • De quelques aspects de l'Islam, Paris, Chacornac, 1935.
  • De l'unité transcendante des religions, Gallimard, (premières éditions, Gallimard, 1948, 1958 ; troisième édition (revue, corrigée et augmentée d'un nouveau chapitre), Le Seuil, 1979 ; quatrième édition, Éditions Sulliver, 2000 ; cinquième édition, L'Harmattan), (ISBN 9782336336169, présentation en ligne) [169].
  • L'œil du cœur, L'Harmattan, , (première édition, Gallimard, 1950 ; deuxième édition (revue et corrigée), Dervy-Livres, 1974 ; troisième édition, L'Âge d'Homme, 1995) .
  • Perspectives spirituelles et faits humains, Maisonneuve et Larose, , (première édition, Cahiers du Sud, 1953, troisième édition, L'Âge d'Homme, 2003).
  • Sentiers de gnose, La Colombe, , (deuxième édition (revue et corrigée), La Place Royale, 1987 ; troisième édition, La Place Royale, 1996) .
  • Castes et races suivi de Principes et critères de l'art universel, Derain, ; (deuxième édition (revue et corrigée), Éditions Archè, 1979 (ISBN 8872520282)).
  • Les stations de la sagesse, L'Harmattan, (ISBN 9782296546684, présentation en ligne), (première édition, Buchet/Chastel-Corréa, 1958 ; deuxième édition, Maisonneuve & Larose, 1992).
  • Images de l'esprit : shinto, bouddhisme, yoga, Flammarion, 1961 ; (deuxième édition, Le Courrier du Livre, 1982 (ISBN 2702901220)).
  • Comprendre l'islam, Gallimard, ; (deuxième édition, Le Seuil (Points Sagesses), 1976 et rééditions), (avant propos d'Annemarie Schimmel).
  • Regards sur les mondes anciens, L'Harmattan, (ISBN 9782140026331, présentation en ligne), (première édition, Éditions Traditionnelles, 1968 ; deuxième édition, Nataraj, 1997) ; et dont la première traduction en anglais fut réalisée par Lord Northbourne.
  • Logique et transcendance, Éditions Traditionnelles, , 1972.
  • Forme et substance dans les religions, deuxième édition, L'Harmattan, (ISBN 9782296570146, présentation en ligne), (première édition, Dervy-Livres, 1975).
  • L'ésotérisme comme principe et comme voie, Dervy-Livres, 1978, 1997, (ISBN 2850768766).
  • (de) Von der inneren Einheit der Religionen (traduction par l'auteur de De l'Unité transcendante des religions), Ansala-Verlag, 1979.
  • Le soufisme, voile et quintessence, Dervy-Livres, (ISBN 2844544371) et rééditions.
  • Christianisme/Islam : visions d'œcuménisme ésotérique, Arché, 1981 ; (deuxième édition, L'Harmattan, 2015).
  • Du divin à l'humain : tour d’horizon de métaphysique et d’épistémologie, Le Courrier du Livre, .
  • Sur les traces de la religion pérenne, Le Courrier du Livre, 1982 (ISBN 2702901263).
  • Approches du phénomène religieux, Le Courrier du Livre, 1984 (ISBN 2702901433).
  • Résumé de métaphysique intégrale, Le Courrier du livre, .
  • Avoir un centre, Maisonneuve & Larose, 1988 ; (deuxième édition, L'Harmattan, 2010) (ISBN 9782296265622, présentation en ligne).
  • Racines de la condition humaine, La Table Ronde, (ISBN 2710304139).
  • Le jeu des masques, L'Âge d'Homme, (ISBN 9782825102541).
  • La transfiguration de l'homme, L'Âge d'Homme, (ISBN 9782825105979).

Poésies

  • (de) Sulamith (original allemand), Urs Graf Verlag, 1947.
  • (de) Tage- und Nächtebuch (original allemand), Urs Graf Verlag, 1947.
  • (en) Road to the Heart (original anglais), World Wisdom Books, 1995.
  • (de)Liebe / Leben / Glück / Sinn (original allemand), 4 vol., Verlag Herder, 1997.
  • (de), (fr) Poésies didactiques, vol. 1-10 (bilingue original allemand/traduction française), Les Sept Flèches, 2001-2005.

Le compositeur John Tavener est l’auteur des Schuon Lieder (2003, cycle de chansons pour soprano et ensemble) sur des poèmes de Frithjof Schuon [170].

Compilations d'écrits de Frithjof Schuon

  • Les perles du pèlerin, Éditions du Seuil, Paris, 1990 ; textes réunis par Thierry Béguelin (ISBN 9782021252651).
  • (en) The Feathered Sun, Plains Indians in Art and Philosophy, World Wisdom, 1990 ; introduction de Thomas Yellowtail (ISBN 9780941532082).
  • Trésors du bouddhisme, Nataraj, 1997 ; comprend la plupart des textes de Frithjof Schuon traitant du bouddhisme.
  • (en) The Fullness of God : Frithjof Schuon on Christianity, World Wisdom, 2004 ; textes réunis par James S. Cutsinger, avant-propos d'Antoine Faivre.
  • (en) The Essential Frithjof Schuon, World Wisdom, 2005 ; préface et textes réunis par Seyyed Hossein Nasr.
  • (en) Prayer fashions Man, World Wisdom, 2005 ; textes réunis par James S. Cutsinger.
  • (en) Art from the Sacred to the Profane: East and West, World Wisdom, , 143 p. (ISBN 9781933316352, présentation en ligne) textes et illustrations réunis par Catherine Schuon.
  • Vers l'Essentiel : lettres d'un maître spirituel, Les Sept Flèches, 2013 ; lettres françaises de Frithjof Schuon réunies par Thierry Béguelin.
  • De tout cœur et en l'esprit : choix de lettres d'un maître spirituel, L'Harmattan, 2015 ; lettres allemandes de Frithjof Schuon réunies et traduites par Ghislain Chetan, préface de Patrick Laude.
  • La conscience de l'Absolu : aphorismes et enseignements spirituels, Hozhoni, , textes réunis par Thierry Béguelin[171].

Annexes

Voir aussi

Bibliographie

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  • Thierry Béguelin, « Préface », dans Frithjof Schuon, Vers l'Essentiel: lettres d'un maître spirituel, Lausanne, Éditions Les Sept Flèches, , 235 p. (ISBN 9782970032588, lire en ligne).
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    • Patrick Laude, « Remarques sur la notion d'ésotérisme chez Frithjof Schuon », dans Bernard Chevilliat, Frithjof Schuon, 1907-1998 : études et témoignages, Connaissance des religions, .
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    • Patrick Laude, « L'esthétique métaphysique et spirituelle de Frithjof Schuon », dans Patrick Laude et Jean-Baptiste Aymard, Frithjof Schuon, L’Âge d’Homme, coll. « Les dossiers H », .
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Notes et références

Notes

  1. tat tvam asi (« tu es cela »), formule résumant la doctrine advaïta [1], p. 328.
  2. « La plupart des ouvrages de référence attribuent désormais l'origine du concept à Steuco. Cependant [dans son ouvrage de 1944], Aldous Huxley attribue toujours l'origine du concept à Leibniz. D'autres créditent Steuco, mais ne réalisent pas que sa conception de la philosophie pérenne est quelque peu différente de celle du XXe siècle ». Traduction libre de la note no 12 : « Most reference works now attribute the origin of the concept to Steuco, Aldous Huxley, op.cit;, vii, however, still attributed the origin of the concept to Leibniz. Others give Steuco credit but do not realize that his conception of perennial philosophy is somewhat different from XXth century notions. »(en) Charles. B. Schmitt, « Perennial philosophy from Agostino Steuco to Leibniz », Journal of the History of Ideas, University of Pennsylvania Press, vol. 27, no 4,‎ , p. 506 (lire en ligne).
  3. « Works of sacred art are as equally important as, say , scriptures and are vehicles for contemplation towards the Divine. », Abstract, Amugen, page iii.
  4. « Sacred art [has] a spiritual content which intrinsically points beyond the whole sensory sphere, [it] is translated into the form of the sensuous in something visible, audible or tangible. » (Cassirer, 1995, P. 106), Amugden, page. 113.
  5. Et non dans des musées : « These works were never intended to be viewed as such in a museum or some such other places. », Amugen, page 101, ou, dans le cas de reproductions, hors des lieux rituels : « Out of the locality for which it may have been originally wrought and therefore loses its value in terms of ritual or original use . »
  6. Summa Theologiae , Prima pars , Quaestio 39 , articulus 8, sur wikisource en latin [2].
  7. « [Art] may induce a self perpetuated catharsis for some, but it certainly possesses no outward religious form [...] in the context of bringing us closer toward the Divine in the orthodox sense of the word. [...] I am in no way attempting to deny the importance of art as a gateway to the transcendant in the loose sense of the word. » Amugen , page 92.
  8. « (But remember) the traditional perspective does not only see good in the past and only bad in the modern world. No doubt the modern world has its compensations: If you want to read the Upanishads, or Rumi etc. – we have got almost the entire treasury of the world’s spiritual traditions available to us, in a way that has never been the case before, this is an extraordinary privilege we have! [...] It’s a kind of compensation for the peculiar conditions of the like "Kali Yuga". [...] Therefore it’s illogical to prefer an evil which entails some good over a good which entails some evil. » in Professor Harry Oldmeadow. Tradition Betrayed; The False Prophets of Modernism, [video].

Références

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  3. Chevilliat 1999, p. 3.
  4. Versluis 2014, p. 167.
  5. a et b Casey 2012.
  6. Laude Aymard, p. 402 et 474.
  7. Chevilliat 1999, p. 6.
  8. (en) Barbara Perry, « Introduction », dans Frithjof Schuon, Catherine Schuon, Art from the Sacred to the Profane: East and West, Bloomington-Indiana, World Wisdom, , 140 p. (ISBN 978-1-933316-35-2, lire en ligne), p. XIV.
  9. Chevilliat 2016, p. 29.
  10. Chevilliat 1999, p. 9.
  11. Casey 2012, 22 min 35 s à 25 min 30 s.
  12. Chevilliat 1999, p. 15.
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  14. a et b Patrick Ringgenberg, Les théories de l'art dans la pensée traditionnelle, Guénon - Coomaraswamy - Schuon - Burckhardt, L'Harmattan, , 832 p. (ISBN 9782296464452, lire en ligne), page 28.
  15. Chevilliat 1999, p. 33.
  16. Khaled Bentounès, « Commentaire Des Occidentaux Sur Le Cheikh Al-'Alawi (F Schon, M Lings, D Gril) », dans Soufisme, l'héritage commun, Zaki Bouzid éditions, (ISBN 978-9961771150, lire en ligne), p. 156 et 157.
  17. H. Cornélis, « Spiritualité indienne », La Vie spirituelle, vol. 9, no 36,‎ (lire en ligne).
  18. Chevilliat 1999, p. 28.
  19. Béguelin 2013, p. 9.
  20. Sedgwick 2008, p. 18.
  21. (en) Peter A. Huff, « Black Elk Keeps Speaking », Bearings, Colleville Institute,‎ (lire en ligne).
  22. (en) « Frithjof Schuon and the American Indian Spirit: Interview with Michael Fitzgerald » [PDF]], reproduced from (en) « Vincit Omnia Veritas: Collected Essays », Renaud Fabbri & Timothy Scott, edtrs,, p. 15 à 34.
  23. Patrick Ringgenberg, Les théories de l'art dans la pensée traditionnelle : Guénon - Coomaraswamy - Schuon - Burckhardt, L'Harmattan, , 832 p. (ISBN 9782296464452, lire en ligne), p. 30.
  24. WorlCatalog.
  25. (en) Oldmeadow, « Book Review: Frithjof Schuon: Life and Teachings », Sophia: The Journal of Traditional Studies, Washington, (D.C.), vol. 11.1,‎ , p. 197-204 (lire en ligne [PDF])
    « One thinks not only of his many translators but also [...] the support of his loyal and close friend Whitall Perry. »
  26. (en) Reza Shah-Kazemi, « The Late Shaykh Hasan Le Gai Eaton, 1921 – 2010 », sur gaieaton.com, .
  27. (en) Fuad S. Naeem, « Frithjof Schuon », Oxford Encyclopedia of the Islamic World,‎ (ISBN 9780195305135).
  28. Chevilliat 1999, p. 44.
  29. Schuon, Regards sur les mondes anciens, p. 74.
  30. Chevilliat 1999, p. 50,52.
  31. a et b Béguelin 2013, p. 8.
  32. (en) Edward E. Curtis, Encyclopedia of Muslim-American History, Infobase Publishing, , 628 p. (ISBN 9781438130408, lire en ligne), pages 361 et 362.
  33. Sedgwick 2008, p. 197.
  34. Sedgwick 2008, p. 221,226.
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  37. (en) Avis Little Eagle, « Naming honor returns to haunt area family », Lakota Times,‎ .
  38. a et b Fitzgerald 2010, p. 194.
  39. Sedgwick 2008, p. 230.
  40. Ringgenberg 2010, p. 285.
  41. Chevilliat 1999, p. préface.
  42. Laude et Aymard 2002, p. 412.
  43. Fitzgerald 2010, p. 216.
  44. « Frithjof Schuon, Biographie » [PDF], p. 5].
  45. Nasr 2002, p. 173 sq.
  46. Béguelin 2013, p. 76.
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  48. Cité par Jean-Baptiste Aymard dans Frithjof Schuon (1907-1998). Connaissance et voie d'intériorité, p. 7.
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  51. (en) Frithjof Schuon on Eastern Traditions : Hinduism, Buddhism , Taoism, Shinto by Harry Oldmeadow
    « While much of Schuon's œuvre has been devoted to the religious forms of the Abrahamic traditions and to the metaphysical and cosmological doctrines as expressed within the esoteric domains of these traditions his metaphysical expositions, like those of René Guénon, are rooted in the Advaita Vedanda, and this for a very simple reason , Vedanta is the most direct possible expression of gnosis. »
  52. a et b Schuon in Perspectives spirituelles et faits humains, p. 127.
    « Le Vedânta apparaît, parmi les doctrines explicites, comme l'une des formulations les plus directes possibles de ce qui fait l'essence même de notre réalité spirituelle. »
  53. a et b (en) Frithjof Schuon, Gnosis : Divine Wisdom, Perennial Books, , p. 77.
    « Advaita Vedanta [...] is the most direct possible expression of gnosis. »
  54. Schuon in L'ésotérisme comme principe et comme voie, p. 21.
    « La perspective de Shankara est l'une des expressions les plus adéquates possibles de la philosophia perennis ou de l'ésotérisme sapientiel. »
  55. (en) Frithjof Schuon, Esoterism as Principle and as Way, Perennial Books, , p. 21.
    « The perspective of Shankara is one of the most adequate expressions possible of the philosophia perennis or sapiential esoterism. »
  56. Śaṅkarācārya (trad. Marcel Sauton), Le Plus beau fleuron de la discrimination : Viveka-Cūḍā-Maṇi, J. Maisonneuve, , p. 6.
  57. Mark Perry, « La compassion intellective », dans Patrick Laude et Jean-Baptiste Aymard, Frithjof Schuon, L’Âge d’Homme, coll. « Les dossiers H », (lire en ligne), p. 229.
  58. René Guénon, « Pensée métaphysique et pensée philosophique », dans Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, Partie II, Chapitre VIII, Marcel Rivière, .
  59. Frithjof Schuon, Les Stations de la sagesse, L'Harmattan, (lire en ligne), p. 18.
  60. Frithjof Schuon, De l'unité transcendante des religions, L'Harmattan, (lire en ligne), p. 11-12..
  61. Schuon in Le soufisme, voile et quintessence, p. 97.
  62. Ringgenberg 2010, p. 187-189.
  63. Schuon in Sentiers de gnose, p. 17.
    « La gnose ou la philosophia perennis est le trait d'union entre les différents langages religieux. »
  64. Perspectives spirituelles et faits humains, Maisonneuve et Larose, , p. 23.
    « Des penseurs du XIXe siècle — un Comte ou un Schopenhauer par exemple — peuvent paraître vieillots et démodés, un peu comme des peintres ou des dramaturges de la même époque ; mais les porte-parole de la philosophia perennis, qu'ils aient écrit il y a deux mille ans ou qu'ils aient vécu aux confins de la terre, auront toujours la fraîcheur et la parfaite « actualité » que confère la vérité exprimée avec intelligence. »
  65. Schuon in Comprendre l'islam, p. 7.
    « Ce que nous avons en vue, dans ce livre comme dans les précédents, c'est en fin de compte la scientia sacra ou la philosophia perennis, la gnose universelle qui a toujours été et qui sera toujours. »
  66. Frithjof Schuon, Regards sur les mondes anciens, Éditions traditionnelles, , p. 174.
  67. La sophia perennis de Frithjof Schuon par Patrick Ringgenberg.
  68. Ringgenberg 2010, p. 191.
  69. Ringgenberg 2010, p. 193.
  70. Frithjof Schuon, Sur les traces de la religion pérenne, Le Courrier du livre, , p. 9.
  71. Schuon in Racines de la condition humaine, p. 40.
  72. a et b William Stoddart, « Le Palamitisme de Vladimir Lossky à la lumière de Frithjof Schuon », dans Patrick Laude et Jean-Baptiste Aymard, Frithjof Schuon, L’Âge d’Homme, coll. « Les dossiers H », (lire en ligne), p. 331.
  73. (en) Mark Juergensmeyer, Wade Clark Roof, Encyclopedia of Global Religion, SAGE Publications, , 1528 p. (ISBN 9781452266565, lire en ligne), page 987.
  74. Harry Oldmeadow in Frithjof Schuon and the Perennial Philosophy, pages ; 62 et 140.
    « The world of maya (….) is an ever changing multiplicity, a fugitive tissue of realities, one which both veils and discloses the Absolute. »
  75. a, b et c (en) Harry Oldmeadow, Frithjof Schuon and the Perennial Philosophy, chapitre: The Five Divine Presences: Dimensions of the Real, Bloomington, World Wisdom, , 348 p. (ISBN 9781935493099, lire en ligne), pages 53 à 57.
  76. Schuon in L'œil du cœur, p. 155.
  77. Biès 2002, p. 59.
  78. Alain Jacquemart, « Exotérisme et ésotérisme : deux approches différentes pour un même but ! », sur Tout Par Amour.
  79. (en) Timothy Scott, « The Elect and the Predestination of Knowledge ; 'Esoterism' and 'Exclusivism': A Schuonian Perspective », Esotericism and the Control of Knowledge, (ed. Edward Crangle), The University of Sydney,‎ , page 3 (lire en ligne).
  80. Schuon, Résumé de métaphysique intégrale, p. 73.
  81. (en) Harry Oldmeadow, « The Heart of the Religio Perennis, Frithjof Schuon on Esotericism », Esotericism and the Control of Knowledge, (ed. Edward Crangle), The University of Sydney,‎ , page 5, 6, 7 (lire en ligne [PDF]).
  82. a et b Shah-Kazemi 2002, p. 199.
  83. (en) Frithjof Schuon, From the Divine to the Human, USA, World Wisdom Books, , 85 p. (ISBN 0-941532-01-1).
  84. a et b Patrick Ringgenberg, « La sophia perennis de Frithjof Schuon », sur Patrick Ringgenberg.com, D'un Orient à l'autre, via web.archive.org.
    « La sophia perennis, dont Schuon s’est voulu le porte-parole est présentée comme un ésotérisme quintessentiel et transhistorique : dégagé de toute interférence avec une perspective exotérique, libre aussi de la perspective confessionnelle attachée aux ésotérismes historiques, il constitue la doctrine suprême, pérenne et normative, susceptible d’éclairer, de l’intérieur et dans la lumière de la Vérité une, toutes les religions et tous les ésotérismes de l’humanité. »
  85. Laude 1999, p. 214..
  86. Patrick Laude, Frithjof Schuon, L'Age d'Homme, (lire en ligne), page 32.
    « La Sophia perrenis c'est connaitre la Vérité totale. »
  87. Ringgenberg 2010, p. 307.
  88. a, b et c Oldmeadow 2010, p. 298 sq.
  89. Deborah Casey, Un entretien avec Frithjof Schuon (in Les Dossiers H Frithjof Schuon), Lausanne, L'Âge d'Homme, , 5 p..
  90. (en) Harry Oldmeadow, « Living in Truth : Frithjof Schuon on the Spiritual Life, Living in Truth: Virtue and Prayer ».
  91. a et b Lakhani 2007, p. 12.
  92. Schuon, Les stations de la sagesse, p. 193.
  93. a et b Nasr 1999, p. 124.
  94. Shah-Kazemi 2002, p. 201.
  95. Schuon, Logique et transcendance, p. 292.
  96. Schuon in L'ésotérisme comme principe et comme voie, p. 234.
  97. Schuon, Regards sur les mondes anciens, p. 139.
  98. Jean Biès, « Un Homme de la Tradition : Frithjof Schuon », Revue Question DE., no 8,‎ 3e trimestre 1975 (lire en ligne), (consulté le 8 octobre 2017).
  99. Lakhani 2007, p. 13.
  100. Oldmeadow 2010, p. 302.
  101. Schuon , La conscience de l'Absolu, p. 33.
  102. Oldmeadow 2010, p. 301 à 304.
  103. Schuon, La transfiguration de l'homme, p. 111.
  104. Schuon, La conscience de l'Absolu, p. 34.
  105. Luc Benoist, « L’œuvre de Frithjof Schuon », Études traditionnelles, vol. 79, no 461,‎ (lire en ligne).
  106. Lakhani 2007, p. 15.
  107. Schuon in La conscience de l'Absolu, p. 59.
  108. Schuon in L'ésotérisme comme principe et comme voie, p. 191.
  109. Jean-Baptiste Aymard, « La Nature », dans Frithjof Schuon, L'âge d'Homme, , 483 p. (ISBN 9782825114582, lire en ligne), p. 176.
  110. Laude 2002, p. 119.
    « Selon Schuon l'art et la beauté constituent des voies d'accès aux archétypes ; ce qui rend compte du fait que l'art ne saurait simplement copier la nature. Il y a dans toute forme d'art une stylisation ou une essentialisation qui a pour but de dégager la racine qualitative des phénomènes. Frithjof Schuon parle de cette alchimie artistique en termes de « brûlure par l'essence », analogue au processus de réalisation spirituel ; en ce sens l'art est une préfiguration de la voie spirituelle. »
  111. Nasr 1999, p. 125 sq.
  112. Schuon, Logique et transcendance, p. 191.
  113. Scott 2007, p. 1.
  114. Schuon in Racines de la condition humaine, p. 143.
  115. Schuon in Sentiers de gnose, p. 8. « Les différences religieuses se reflètent très nettement dans les différents arts sacrés. »
  116. Schuon in Sentiers de gnose, p. 79.« A rigoureusement parler, l'art fait partie de la liturgie - au sens le plus large car il est comme celle ci œuvre publique. [... ] l'art comme la liturgie proprement dite, constitue le vêtement terrestre de Dieu, il enveloppe et dévoile à la fois, la Présence Divine sur terre. »
  117. Frithjof Schuon in Logique et transcendance, Éditions traditionnelles, 1972, p. 96.
  118. Schuon in Racines de la condition humaine, p. 144.
  119. Chapitre IV, Sacred art and Beauty. 4.4 Conclusion : Sacred Art and Beauty, pages 110 et sq, « Each of the great Religions has its own sacred art which is an exoteric means or bridge to the esoteric, yet these arts must stick to its formal outward forms of the Religion, and play equally as important a part in the great game as do scriptures and other exoteric forms. » .
  120. (en) Timothy Scott, « A brief introduction to the “Traditional Doctrine Of Art” », Vincit Omnia Veritas, vol. I, no 2,‎ date non renseignée, p. 15. (lire en ligne [PDF]).
  121. (en) James M. Cutsinger in Suny Press, 2012, Advice to the Serious Seeker: Meditations on the Teaching of Frithjof Schuon p. 126 sur Google Livres.
  122. Frinthjof Schuon in Arts from the Sacred to the Profane: East and West, Chapitre: Principles and Criteria of Arts, World Wisdom, Inc, 2007 - 143 pages, page 1.
  123. Schuon in Principes et critères de l'art universel, p. 46, 48, 59, 65.
  124. Frithjof Schuon in Unité transcendante des religions, Édition Sulliver, page 97, « Les peintres des icônes étaient des moines qui, avant de se mettre au travail, se préparaient par le jeûne, la prière, la confession et la communion; il arrivait même que l'on mélangeait les couleurs avec de l'eau bénite et de la poussière de reliques, ce qui n'aurait pas été possible si l'icône n'avait pas eu un caractère réellement sacramentel. »
  125. Chapitre IV, Sacred art and Beauty. 4.3 Arguments Concerning the preparation of the Artists and the Hindu temple, pages 102 et sq:
    « The artist performs purifactory ablutions and sits down to focus his attention... on a dyâna-mantra . He then offers flowers, incense and other gifts to the form conceived . The mental picture is thus seen in all its details and the work of art is complete in the mind even before being translated into form. The artist then begins the task of technical elaboration, during which time he must hold fast to the conception evolved through yoga... The kind of mental state designed to be secured through the practise of yoga can also be cultivated by the artisan through tuning up the functions of the body and the mind into perfect obedience to the faculty of intuition an[d] trough the deliberate invocations of dreams . (Dehejia, 2000, P.74.) »
  126. Schuon in Forme et substance dans les religions, p. 229.
  127. Chapitre IV, Sacred art and Beauty. 4.2.5 Naturalistic and Symbolic art and their implications, pages 83 er sq :
    « The ability to perceive the spiritual quality of an icon or symbol is a matter of contemplative intelligence and not one of academia [...] Moreover the Virgin drawn by the unskilled are truer than those of Academia. »
  128. Chapitre IV, Sacred art and Beauty. 4.2. Tria Requiruntur (Three requirements), pages 67 et sq.
  129. (en) Frithjof Schuon, Art from the Sacred to the Profane: East and West, World Wisdom, , 143 p. (ISBN 9781933316352, lire en ligne), p. 14.
  130. Schuon in Principes et critères de l'art universel, p. 67.
    « La musique de la Renaissance, comme celle du moyen âge qu’elle continue, sonorise ce que l’âme européenne a de grand et de chevaleresque; elle fait penser à du vin, de l’hydromel, des violes d’amour pleines de légendes. La raison de cette disproportion entre les arts est que la déchéance intellectuelle, — au point de vue de l’intelligence contemplative, non inventive, — se manifeste beaucoup plus directement dans les arts visibles, qui mettent forcément en cause des éléments d’intellectualité, que dans les arts audibles ou «itératifs», qui extériorisent avant tout les états — et éventuellement les beautés — de cette substance sensible qu’est l’âme. Dans les arts plastiques et l’architecture, la Renaissance, c’est l’art de la passion et de la mégalomanie; le baroque, c’est celui du rêve. Dans la musique, le baroque extériorise ce que le rêve peut avoir d’aimable, de tendre, de paradisiaque; dans les arts visuels, il en manifeste le côté illusoire et risible, l’enchantement qui se coagule en cauchemar. »
  131. Chapitre IV, Sacred art and Beauty. 4.2.4 Ornementation in proportion to inherent Symbolism, pages 80 et sq.
  132. Chapitre IV, Sacred art and Beauty. 4.2.5 Naturalistic and symbolic art and their implications, pages 83 et sq.
  133. (en) Frithjof Schuon, Art from the Sacred to the Profane: East and West, World Wisdom, , 143 p. (ISBN 9781933316352, lire en ligne), p. 3.
  134. Chapitre IV, Sacred art and Beauty. 4.2. 8 Conclusion for western art section, pages 98 et sq.
  135. (en) Oldmeadow, « Frithjof Schuon on Culturism, (extraits modifiés en 2012) », dans Frithjof Schuon and the Perennial philosophy, World Wisdom, (lire en ligne).
  136. (en) Frithjof Schuon, « The Degrees of Art », Studies in Comparative Religion, vol. 10, no 14,‎ autumn, 1976 (lire en ligne)
    « Nevertheless, it must be reiterated here that the distinction between a sacred and a profane art is inadequate and too expeditious when one wishes to take account of all artistic possibilities; and it is therefore necessary to have recourse to a supplementary distinction, namely that between a liturgical and an extra-liturgical art: in the first, although in principle it coincides with sacred art, there may be modalities that are more or less profane, just as inversely, extra-liturgical art may comprise some sacred manifestations. »
  137. (en) Frithjof Schuon, « The Delivered One and the Divine Image », dans Schuon, Logic and Transcendence, World Wisdom, (lire en ligne [PDF]), p. 4.
    « Let us add that an artist’s initially subjective preoccupation with a particular aesthetic value—if he has one—is in no way opposed to the profound function of art nor therefore to the spiritual perfection of the work; since all things are interrelated it goes without saying that aesthetic emotion may convey a spiritual intuition. »
  138. Schuon in L'ésotérisme comme principe et comme voie, p. 180.
  139. OUP, Against the modern World
  140. (en)Frithjof Schuon and the Perennial Philosophy par Harry Oldmeadow
  141. Laude 2002, p. 249, note 11
  142. , Azevedo, note 11, Page 249, via GGbooks« Il convient ici d'ajouter que Guénon et Schuon appartiennent à un seul et même esprit - bien qu'ils aient cependant des fonctions et des styles différents - celui de la métaphysique traditionnelle, de l'orthodoxie intrinsèque et universelle, et d'une critique dévastatrice du monde moderne, de sa culture , de son art et de ses sciences qu'ils rejettent comme matérialistes, relativistes, triviales et nuisibles à l'homme et à son ambiance. ». Comme on l'a mentionné plus haut, Guénon et Schuon sont les deux chefs d"école du courant traditionaliste et pérennialiste, et la différence qui est mentionnée se réfère au fait que l'ésotérisme français fut comme l'incarnation de la doctrine intellectuelle ou métaphysique, tandis que Schuon fut un maître d'intellectualité et de spiritualité à la fois. Guénon ne souhaita jamais avoir de disciples. Comme Schuon, lui-même l'a fort bien exprimé: « l'œuvre de Guénon est « théorique» puisqu'elle n'envisage pas directement la réalisation spirituelle... le rôle de René Guénon fut d'énoncer des principes plutôt que d'enseigner leur application ». Et il ajoute: Guénon fut comme la personnification, non de la spiritualité comme elle , mais de la certitude métaphysique» . ( l'œuvre in Études traditionnelles , numéro spécial Guénon paris juillet novembre 1951).
  143. Seyyed Hossein Nasr, chapitre: Critic of the modern World, pages 46 à 50 in The Essential Frithjof Schuon [3] books of Schuon [...] contain some of the most relentless and scathing criticisms of the modern world [..] like other expositors of the traditional perspective [...] contrasting the traditional world and the modern one, traces the stages of the fall of theomorphic man .
  144. Seyyed Hossein Nasr, chapitre: Critic of the modern World, pages 46 à 50 in The Essential Frithjof Schuon « Schuon does not of course identify the whole of the contemporary world with the modern one. There still survives something of the premodern and the traditional in the West which gave birth to modernism and within the soul of Western man. [... the criticism of Schuon is not against the West as such for he defends the western tradition whether it be in the domain of religion, art or literature in the strongest termes while criticising in the most categorical terms the modern West. »
  145. Seyyed Hossein Nasr, chapitre: Critic of the modern World, pages 46 à 50 in The Essential Frithjof Schuon « There is no scientific idea that is criticised with more vehemence by Schuon than the theory of evolution which in fact does not play only the role of scientific theory but also a pseudo-religious dogma which is upheld by its scientific supporters with a kind of religious zeal rather than scientific detachment and is defended in such a way . ».
  146. Seyyed Hossein Nasr, chapitre: Critic of the modern World, pages 46 à 50 in The Essential Frithjof Schuon « The criticism of the modern world by Schuon involves at once philosophy, science, art, everyday life and even religion wherever modernism has succeeded in penetrating into its structure. »
  147. a et b Seyyed Hossein Nasr, chapitre: Critic of the modern World, pages 46 à 50 in The Essential Frithjof Schuon [4] « For Schuon modern civilisation which began in Europe during the Renaissance and which after destroying traditional Christian civilisation has been spreading in other parts of the Globe, is false not only in its results but in its very premises.[..] because of falsehood of its very foundations and dominating ideals. It is based on earthly man as an end in himself. It reduces man to his rational and animal aspects and denies the central role of spiritual life. [..] It has lost the vision[...] substituting the pseudo-dogma of evolution for the traditional doctrine of the descent of man and progress [...] for the gradual fall of man and his society. [..] The result is that debilitating secularism which has led at once to the destruction of the inner man and the desecration of the natural environment. »
  148. (en) Bron Taylor, Encyclopedia of Religion and Nature, A&C Black, (ISBN 9781441122780, lire en ligne), page 1270.
  149. Seyyed Hossein Nasr, Chapitre: Critic of the modern World, pages 46 à 50 in The Essential Frithjof Schuon [5] « Science is totally ignorant of other dimensions of reality, of the rhythms of Cosmos, of the qualitative nature of time, of the inward nexus of matter with the subtle states and many other realities »
  150. Seyyed Hossein Nasr , La connaissance et le sacré.
  151. a, b et c [Transcript of a talk given at the Lincoln Centre, London, for the Temenos Academy and under the auspices of the Matheson Trust] (en) Oldmeadow (1). « Looking Forward to Tradition Ancient Truths and Modern Delusions » (pdf) : 10,11 et 14 p.. 
    « Many of the luminaries of modern thought — from Darwin and Marx, through Nietzsche and Freud, down to the Parisian postmodernists — deprive man of his fundamental freedom by portraying him as the subject of blind, impersonal forces. »
    « Scientism, rationalism, relativism, materialism, positivism, empiricism, evolutionism, psychologism, individualism, humanism, existentialism —these are some of the prime follies of modernist thought. »
  152. Jean-Louis Michon, « Remarques à propos de la communication faite par le Dr. Mark Sedgwick Au Séminaire d’Alexandrie sur la tariqa shadhiliyya », Vincit Omnia Veritas., vol. I,2,‎ , p. 103.
    « Chaque « traditionnaliste » a appris, en lisant Guénon, Schuon et en fréquentant les ouvrages sur l’histoire des religions, que l’humanité actuelle est entrée dans la période finale de l’âge de fer, le Kali Yuga de l’hindouisme. »
  153. (en)Frithjof Schuon, No Activity Without Truth , Conférence donnée au Japon en 1961 sous le titre Tradition and Modernity, republiée dans The Sword of Gnosis de Jacob Needleman, Penguin, puis dans The Betrayal of tradition: Essays on the spiritual crisis of the modern world, pages 3 à 14.
  154. Micnet, « La crise du monde moderne vue par les traditionalistes », Agoravox,‎ (lire en ligne)
    Frithjof Schuon: « Nous nous trouvons à la fin d’un cycle, doublement si l’on peut dire puisque cet âge, qui est notre âge présent, le Kali Yuga, coïncide avec la fin d’un cycle plus étendu, qui correspond à la période complète de notre humanité. Nous sommes entrés et depuis plusieurs siècles dans une phase de décomposition qui s’accélère d’ailleurs - c’est le propre des fins de cycles – et qui annonce d’une part « la fin d’un monde », selon l’expression de René Guénon, et la promesse d’un nouveau cycle complet, d’une nouvelle humanité...Ce qui est indubitable, c’est que nous nous trouvons au terme d’un cycle – le Kali Yuga – qui s’est caractérisé comme « un temps où la connaissance spirituelle est devenue cachée, et où quelques uns seulement peuvent encore l’atteindre, pourvu qu’ils se placent dans les conditions voulues pour l’obtenir. ».
  155. Mark Segdwick :« The final chapter looks at Traditionalism’s possible influence in the future, and asks why so many intellectuals found this anti-modernist movement so attractive. ».
  156. (en) Segdwick, « Abstract of final chapter of Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century », dans Oxford Scholarship Online, Oxford University Press, (ISBN 9780195152975, lire en ligne)
    « Explores the history and doctrines of Traditionalism, a movement established by René Guénon in the 1920s, and later developed further by Julius Evola (in politics), Frithjof Schuon (in religion), and Mircea Eliade (in academia). Traditionalism sees modernity as terminal decline from traditional metaphysical truth. »
  157. (en)Frithjof Schuon and the perennial philosophy by H. Oldmeadow, Wolfgang Smith
  158. Frithjof Schuon and the perennial philosophy by H. Oldmeadow, Raine
  159. (en)Frithjof Schuon and the perennial philosophy by H. Oldmeadow, Schumacher
  160. (en)Frithjof Schuon and the perennial philosophy by H. Oldmeadow, Northbourne
  161. Mohammed Arkoun, « Schuon (Frithjof), De l'unité transcendante des religions [compte rendu] », Archives de sciences sociales des religions, vol. 48, no 2,‎ (lire en ligne).
  162. (en) Lipton, Gregory A., « De-Semitizing Ibn ʿArabī : Aryanism and the Schuonian Discourse of Religious Authenticity », Numen, vol. 64, nos 2-3,‎ 2017, 35 p. (ISSN 0029-5973, lire en ligne).
  163. Stanislas Ibranoff, « Étude critique du livre : Diversité et unité des religions chez René Guénon et Frithjof Schuon par Patrick Ringgenberg », Cahiers de l'unité, no 1,‎ (lire en ligne)
    « M. Ringgenberg qui écrivait (.....) que « la démarche critique et agnostique des études académiques » n’est « pas idéologiquement neutre vis-à-vis de l’histoire des phénomènes religieux et spirituels ». »
  164. Ringgenberg 2010, p. 325.
  165. Hani 2002, p. 75.
    « Chez Schuon, [...] on sent continuellement la chaleur qui accompagne toutes les évocations des réalités et des expériences d'ordre spirituel. [...] C'est là, aussi, l'un des signes qui relient, d'une certaine façon, cette expérience à celle de l'artiste et du poète. »
  166. Hani 2002, p. 76, 77.
    « F. Schuon [...] parle du « miracle de l'intelligence », de la « théophanie de la conscience » ; ce miracle qui constitue la base même de la vie gnostique. »
  167. Jacques Viret, Hommage à Frithjof Schuon, métaphysicien et maître de sagesse, Avon, Connaissance des Religions/Le Courrier du Livre, , 9 p. (ISBN 2-7029-0392-4), p. 207.
  168. (en) Bernard P. Kelly, Notes on the Light of the Eastern Religions (in Religion of the Heart), Washington D.C., Foundation for Traditional Studies, , 22 p. (ISBN 0-9629984-0-0), p. 161sq.
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  170. (en) Bwitherden, « Tavener Schuon Lieder », sur Gramophone (magazine).
  171. Patryck Froissart, « La conscience de l'Absolu, Aphorismes et enseignements spirituels, Frithjof Schuon », sur La Cause Littéraire, (ISSN 2257-6711).

Liens externes

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  • Publications de et sur Frithjof Schuon dans le catalogue Helveticat de la Bibliothèque nationale suisse.
  • Biographie de Frithjof Schuon par J.-B. Aymard (9 pages).
  • Biographie succincte de Frithjof Schuon par W. Stoddart et J.-B. Aymard (5 pages).
  • Frithjof Schuon 1907-1998.
  • Fonds documentaire sur la vie et l'enseignement de Frithjof Schuon.
  • (en) Sankara's Doctrine of Maya, Harry Oldmeadow.