Convivencia

La Mezquita de Cordoue avec les arcs outrepassés de style romano-wisigothiques (salle des colonnes).
Intégration de la cathédrale dans la mosquée.

La Convivencia est un concept qui évoque une période de coexistence entre musulmans, juifs et chrétiens, dans un état de relative paix confessionnelle et de tolérance religieuse, durant laquelle les échanges culturels sont nombreux. Ce concept est d'abord avancé par Américo Castro pour décrire les relations entre chrétiens, juifs et musulmans dans la péninsule durant la période historique hispanique (la Reconquista), qui court depuis la conquête de l'Hispanie par les Omeyyades, à partir de , jusqu'à l'expulsion des juifs en 1492. Castro présente cette période comme un « pluralisme stabilisé » et suppose que durant cette période il existe des échanges et dialogues entre groupes d'obédience différentes, que leurs rapports sont essentiellement pacifiques, et que c'est cette conjonction qui favorise le développement culturel de la péninsule.

Si le multiconfessionalisme est la norme dans la péninsule ibérique médiévale, le concept de Convivencia est vivement controversé. Les débats universitaires tournent autour de la vérification des points avancés, de la pertinence du concept en tant qu'outil historique et de sa nature profonde. Les recherches qui lui sont associées permettent de faire avancer la compréhension des relations entre les groupes qui constituaient l’Espagne médiévale, leurs dynamiques, et les conséquences de leurs interactions.

En parallèle des débats universitaires, se sont développés sur ce substrat historique des mythes contemporains à portée politique très critiqués.

Concept

En espagnol, le terme de convivencia signifie littéralement « vivre avec l'autre »[Note 1]. Il suppose une plus grande proximité que coexistencia (coexistence), qui, à l'instar du français, peut impliquer une indifférence mutuelle des protagonistes. Dans tous les cas, et contrairement à son usage en anglais, le terme est utilisé de façon indépendante du contexte religieux, historique ou social. Dans les sources espagnoles, il est associé à la période qu'il décrit et, dans le contexte de la Reconquista, est souvent associé à — ou remplacé par — des termes plus précis comme tolérance, dialogue interreligieux voire, quittant le domaine religieux, celui de coexistence culturelle (« trois cultures »)[1],[Note 2].

Le terme « convivencia » pour décrire cette période apparaît d'abord sous la plume d'Américo Castro, dans son ouvrage fondamental, España en su Historia, Cristianos, moros y judíos  (1948), alors qu'il s'interroge sur l'essence de l'Espagne, la notion d'hispanité et l'avenir de son pays. Pour lui, la convivencia, qu'il traite de « maladie », n'est ni heureuse ni positive et implique des résistances, des tensions et des rejets ; elle est à la fois « source d'orgueil et handicap ». Le débat qui s'ensuit avec Claudio Sánchez-Albornoz participe à la diffusion du terme. À la chute du régime franquiste, le concept est abandonné en Espagne avec l'ensemble des thèses essentialistes. Celui-ci renaît aux États-Unis dans les années 1970 dans une perspective très différente : celle du multiculturalisme nord-américain[2]. Il est développé et critiqué par de nombreux auteurs dans le cadre d’un «  monde moderne toujours plus sensible aux relations tendues au sein d’une communauté mondiale multiethnique  [...] » et est alors « associé à une galaxie de termes anthropologisants (acculturation, symbiose, diffusion, emprunt) et flirtant parfois avec l’anachronisme (assimilation, intégration, colonisation, tolérance)[3]. » Utilisé dans un contexte très politique, il est utilisé plus spécifiquement pour décrire la coexistence pacifique des trois religions dans la péninsule ibérique durant la Reconquista, voire seulement dans l'Andalousie musulmane[3], dans des termes relevant du mythe et de l'idéalisation[4],[5].

La Convivencia se réfère à l'idée de tolérance religieuse et à l'échange d'idées entre les trois religions[6]. Le romancier James Carroll fait appel à ce concept et indique qu'il a joué un rôle important pour la diffusion de la philosophie classique en Europe, avec des traductions depuis le grec, l'arabe, le latin et l'hébreu[7]. Pour James L. Heft[Note 3], la Convivencia est l'une des rares périodes historiques durant laquelle les trois religions « n'ont pas pris leurs distances les unes par rapport aux autres, ni n'ont été en conflits » alors que durant l'essentiel de leur histoire commune elles ont été soit « ignorantes les unes des autres », soit « se sont attaquées mutuellement »[8].

Un exemple habituel de coexistence est celui de la ville de Cordoue sous domination musulmane, du IXe au Xe siècle. Il s'agissait « d'une des plus importantes villes du monde »« les chrétiens et les juifs étaient à la cour royale et dans la vie intellectuelle de la ville[9] ». María Rosa Menocal décrit également Cordoue comme une « référence globale sociale importante, représentant la quasi perfection[10] ».

José-Vicente Niclós y Albarracin distingue, dans la péninsule Ibérique, quatre périodes de dialogue interreligieux[11] associées à autant de zones géographiques : au sud de la péninsule (Grenade et Cordoue) du VIIIe au XIe siècle ; la convivencia pacifica[12] des XIIe et XIIIe siècles au centre de la péninsule (Tolède) ; la fin du XIIIe siècle dans la zone méditerranéo-catalane (Barcelone) — période de naissance des universités européennes — et la période Renaissance et post-Moyen Âge, du XVe au XVIIe siècle dans la ville de Valence.

Pour Fernando Girǒn, la Convivencia doit se comprendre par la mise en place de conditions favorables au maintien de l'activité des intellectuels, venant éventuellement d'autres religions et vivant sous le statut de dhimmi en l'absence de manifestation pouvant gêner les musulmans[13]. Il s'agit alors d'une pratique beaucoup plus large que la seule Espagne médiévale, dont Cordoue n'apparaît que comme l'un des foyers[13]. Dans un premier temps, la diffusion du savoir en arabe se base sur la traductions d'ouvrages compilés dans l'Empire byzantin. Cette politique est discontinue durant l'âge d'or islamique temporellement comme géographiquement, dépendant tant de la progression de l'islamisation des sociétés conquises que des changements de gouvernance[13].

La Convivencia en Espagne à partir de 711

Contexte historique

Après la conquête de l'Hispanie Wisigothe à partir de 711, la péninsule voit arriver deux vagues de Musulmans, la première en 711, la seconde en 741[Note 4]. La situation politique est très instable. En 755, Al-Andalus devient indépendant avec l'arrivée au pouvoir d'Abd el Rahman I, même s'il accepte encore l'autorité religieuse des Abbassides pendant deux siècles. Il mène une politique de redistribution des terres chrétiennes à ceux qui le soutiennent. À la mort du souverain, en 788, l'essentiel de ses territoires a retrouvé une stabilité politique et militaire[Note 5].

Les souverains appliquent une « politique coloniale[14] » : ils renomment les villes et les fleuves[14], réaménagent les lieux de cultes chrétiens en mosquées[14]. Les chrétiens et les juifs, autochtones[15], sont soumis au régime juridique du Dhimmi : leurs droits sont réduits et ils souffrent de nombreux désavantages vis-à-vis des musulmans. En particulier, ils ne peuvent construire de nouvelles églises, paient une taxe de protection[16], foncière et per capita[17], ne leur garantissant pas toujours la tolérance, ni même l'effectivité de la protection[16]. Néanmoins, durant le règne Omeyyade, l'expropriation de biens chrétiens se fait « souvent » contre rétribution et dans des conditions favorables[18], [19]. Si, jusqu'à la fin du VIIIe siècle, il existe très peu d'indices sur les relations que pouvaient avoir chrétiens et musulmans, il semblerait que ces derniers aient été relativement peu nombreux[19].

La ville de Cordoue atteindra jusqu'à 200 000 habitations et présente un aspect fastueux[20]. Après les hésitations des débuts, l'administration devient uniquement musulmane. Aux IXe et Xe siècles, la population musulmane, qui était minoritaire, devient dominante. Les monnaies, auparavant bilingues, ne sont désormais frappées qu'en arabe[20]. La population est très hétérogène ; au-delà des trois religions, on distingue les Hispaniques, les Berbères — qui constituent l'essentiel des troupes armées[Note 6] — et les Arabes, peu nombreux mais qui forment une « aristocratie guerrière », très attachée au sol et respectée en raison de la qualité de « compagnons du Prophète » de ses membres. La fragilité des alliances entre les Arabes et les tribus d'Afrique du Nord alimente longtemps la méfiance des Omeyyades envers les Berbères dont ils ont besoin pour contrer les armées chrétiennes mais qui pourraient contester leur pouvoir. Ils en limitent le nombre en Andalousie jusqu'au règne d'Almanzor. Face à ces communautés guerrières, se développe une communautés de « sachants », dont l'autorité est basée sur l'interprétation juridique des textes religieux et qui s'oppose régulièrement aux premiers[15]. Les communautés vivent juxtaposées, rarement en paix, et jouissent d'une large autonomie. Il n'y a jamais eu d'intégration ethnique[21],[Note 7] et ces différences dégénèrent régulièrement en révoltes et soulèvements[21],[Note 8]. À la moitié du IXe siècle a lieu à une vague de martyrs chrétiens — les Martyrs de Cordoue — dont l'interprétation, qu'elle soit l'expression de « foyers de mouvements nationalistes » tels que décrits par Évariste Lévi-Provençal[22], ou d'une réaction aux persécutions religieuses, thèse soutenue par Francisco Javier Simonet[23], ou encore à une perte d'influence sous l'effet des conversions massives (Eduardo Manzano Moreno), est difficilement compatible avec l'état de convivencia[24]. Quelle qu’en soit l'origine exacte, celle-ci a lieu après le règne de Abd ar-Rahman II (822-852), marqué par son décret d'apostasie pour les chrétiens nés de couples mixtes et par une forte islamisation de la société[25]. À sa mort, et jusqu'en 929, Al Andalus est marqué par des révoltes des communautés muladis[Note 9], avec d'importantes régions vivant en dissidence de Cordoue[26] alors que des sources, arabes comme latines, font état de conversions « douteuses » telles Omar Ben Hafsun[27].

Pour les chrétiens du VIIIe siècle, l'Islam est vu comme une énième hérésie au sein du catholicisme, et non comme une religion distincte[28]. Euloge de Cordoue au milieu du IXe siècle reste dans cette optique[28]. Du point de vue culturel mozarabe, l'intégration est difficile. La littérature arabe, bien qu'en plein essor, n'a pas encore atteint son développement maximal et n'est pas encore vue comme facilitant la transmission du savoir antique. La poésie arabe est décrite comme orgueilleuse et héroïque, et inférieure à la culture classique des auteurs mozarabes, décrite comme plus rationnelle que sa contrepartie orientale, notamment par Euloge de Cordoue, qui déplore l'éducation arabe à laquelle les chrétiens étaient soumis[29]. Cependant, cela semble être plutôt adressé aux chrétiens arrivés à la cour, qui collaborent et dont la plupart finissent par se convertir, dans un contexte où les malheurs des chrétiens sont interprétés par le courant rigoriste comme la conséquence du rapprochement avec les musulmans[29].

Convivencia en territoires contrôlés par les musulmans

Ramon Menendez Ridal et America Castro décrivent une situation de convivencia — pax musulmana — à partir de 929 après la proclamation, par Abd al-Rahman III, d'Al Andalus comme Califat indépendant, c'est-à-dire au moment où le souverain refuse l'autorité religieuse des Abbassides de Bagdad[Note 10]. La mise en place de la Convivencia résulte essentiellement, selon Sarah Mae-Thomas, de facteurs politiques[30]. En effet, durant son règne, de 912 à 961, il mène une politique de réconciliation générale entre musulmans, juifs, chrétiens, Berbères, Arabes et Hispaniques. Il travaille directement avec des mozarabes, renouvelle son administration et met au pouvoir certains anciens esclaves juifs et chrétiens. Il permet alors aux juifs et aux chrétiens de pratiquer librement leur religion et met fin aux persécutions. Il s'appuie sur les juifs pour la diplomatie et le pouvoir. Son vizir Juif, Hasdaï Ibn Shaprut, est emblématique de sa politique ; leur collaboration débouche sur « un pratique mariage d'idées[31] » : chacun des deux aurait eu pour ambition de couper sa propre communauté de sa base orientale pour une indépendance religieuse et une avancée de la pensée. Ils créent de nombreux centres d'études, développent l'étude d'Aristote et de la philosophie grecque[30] et se placent globalement dans la ligne des traductions en arabe des textes syriaques et grecs commencées dans les maisons de la sagesse de Bagdad durant le siècle précédent[13],[Note 11]. Pour Robert Hillenbrand, il s'agit de la première unification sociale en Espagne[33].

Quant aux juifs, maltraités par les Wisigoths, l'hypothèse traditionnelle[Note 12] est qu'ils accueillent bien les musulmans avec qui ils connaissent une période initiale de stabilité et de liberté religieuse[35]. María Rosa Menocal est d'avis que la tolérance était un aspect inhérent à la société andalouse. Les dhimmis juifs, bien que considérés comme des citoyens de seconde classe, étaient mieux traités qu'ailleurs dans le monde[10]. Al-Andalus était considéré par les Juifs, ainsi que par des chrétiens adhérant à des sectes jugées hérétiques par Rome, comme une terre d'accueil. Al Andalus concentre alors les plus grandes communautés juives d'Europe, c'est l'âge d'or de la culture juive en Espagne. Pour Cyrille Aillet, ce Xe siècle est également l’âge d’or des Mozarabes qui constituent alors une « communauté dynamique qui s’attachait à marier christianisme et culture arabe[27] ». Depuis l'instauration du Califat andalou et durant les IXe et Xe siècles, il existait en Europe « deux civilisations[Note 13] », celle chrétienne et celle d'Al-Andalus. Cette dernière se distingue par la convivencia qui est l’œuvre des Omeyyades d'origine arabe.

Au contraire de la culture latine, le dialogue culturel et littéraire entre juifs et musulmans se passe sans difficulté majeure[34]. Les juifs, pour qui l'arabe est alors une langue naturelle[18] et qu'ils parlent avec aisance, contrairement aux Berbères qui prennent le pouvoir au XIe siècle, deviennent médecins, comme Hasdaï ibn Shaprut, médecin de la cour et conseiller influent du Calife. Très cultivés, maîtrisant les langues romanes et l'hébreu, ils traduisent des ouvrages scientifiques et servent d'intermédiaire avec les royaumes chrétiens. Contrairement aux chrétiens, les juifs en position de pouvoir peuvent défendre les membres de leur communauté sans être taxés d'« acomodaticios », critique que recevaient les chrétiens dans la même situation, de la part de leurs coreligionnaires et notamment des moines ayant opté pour une vie ascétique loin de Cordoue[34]. Ils vivent du commerce, et font le lien entre la culture latine indigène et la culture musulmane en plein essor[34], ce qui fait dire à C. Carrette, qu'à partir de cette époque, dans la péninsule, trois cultures coexistent :

« indépendantes, autonomes et délimitées, et cependant, homogènes, complémentaires et complètes »

— C. Carrette[36].

Plusieurs juifs accèdent aux plus hautes fonctions politiques, en infraction avec leur statut de dhimmi, qui en principe n'autorise pas des non-musulmans à commander aux musulmans, ou à porter les armes.

Après la guerre civile (1011-1031) et l'effondrement du califat (1031), Al Andalus est divisé en royaumes, les Taïfas. L'orthodoxie religieuse à laquelle le calife était censé veiller se relâche et les croyants d'autres religions peuvent accéder plus facilement au pouvoir. D'autre part, les nouveaux seigneurs, considérés comme des « usurpateurs[37] », sont des Berbères et d'anciens esclaves (notamment slaves), essentiellement intéressés par des guerres avec leurs voisins. Ils n'ont confiance ni dans les Arabes ni dans les andalous. Dans ces conditions, ils s'entourent de juifs, ce qu'ils considèrent comme moins risqué[38]. Ainsi, le juif Samuel ibn Nagrela devient vizir d'abord afin d'organiser l'administration de Grenade dont le roi Ziri et la tribu régnante n'avaient réorganisé que la levée de l'impôt[37]. Il reste chef d'armée du sultan pendant plus de vingt-cinq ans au XIe siècle, durant la phase d'effondrement du Califat en Taïfas. Yekoutiel ben Isaac ibn Hassan fut, au XIe siècle, ministre du roi taïfa de Saragosse, Ahmad ibn Sulayman al-Muqtadir, et Abu al-Fadl Hasdai, vizir de l'émir houdide de Saragosse, Ahmad Ier al-Muqtadir. Durant le XIe siècle, malgré les saccages de la guerre civile, les guerres entre Taïfas rivales, des avancées chrétiennes, malgré « l'instabilité et la décadence sociale[39] » le rayonnement d'Al Andalus augmente, en particulier à Cordoue[39]. Les érudits religieux se multiplient : lexicographes, historiens, philosophes, qui comptent parmi les plus brillants de leur époque[39].

Il existe cependant un fort contraste entre la haute société juive, versée dans les sciences et les arts, influente à la cour, et le reste de la population juive. Dès le Xe siècle, cette communauté voit son temple détruit sur ordre des jurisconsultes musulmans[40]. José-Vicente Niclós y Albarracin[41] répertorie de nombreuses humiliations et injustices imposées par ces juristes, et S. Fanjul inventorie les restrictions et obligations documentées et associées par le statut de dhimmi[42],[43] phénomènes qui augmentent durant le XIe siècle[44]. Par ailleurs, la déchristianisation est rapide. L'église mozarabe se concentre en Bétique et il n'est trouvé aucun élément sur une présence chrétienne à Tolède entre 893 et 1067[27]. De façon générale, les historiens Bernard Lewis, S.D. Goitein et Norman Stillman, s'accordent à dire que le statut de dhimmi auquel étaient soumis les juifs et les chrétiens était un statut manifestement inférieur, et qui s'est dégradé au fur et à mesure de l'effritement de la domination musulmane.

Convivencia en territoires contrôlés par les chrétiens

Synagogue de Tolède.

Contexte

L'annexion de places musulmanes par les armées chrétiennes donne lieu à des négociations entre les princes chrétiens et les musulmans sur les conditions de leur reddition, essentiellement sur le statut des populations musulmanes. Très favorables à ces dernières, elles sont décrites comme des « magnánimas concesiones[45] » par les documents historiques. Pour les chrétiens, elles semblent être surtout un moyen de pacifier les places conquises, et leur application « déforme radicalement et profondément le modèle initial[45] ». Dans le royaume de Castille, le modèle initialement mis en place est très avantageux pour les musulmans, notamment dans les zones où ils sont une écrasante majorité. Après avoir défait le soulèvement mudejars et soumis le royaume de Grenade (1266), Alphonse X remet en cause les clauses signées dans les territoires de la basse Andalousie et de Murcie, rendant la situation des mudéjars plus difficile. En outre, il soumet ces territoires à une intense propagande religieuse pour convertir ces territoires et déplace des populations pour renverser le rapport de force entre chrétiens et musulmans[46].

Dans la plupart des territoires passés sous domination des rois chrétiens, les musulmans continuent à vivre, de même que d'importantes communautés juives. Au contraire des périodes précédentes, la documentation est relativement abondante[45]. Dans un premier temps, les rois chrétiens adaptent le schéma musulman de communautés juxtaposées, favorisant alors les chrétiens. Les musulmans sont alors soumis au statut de Mudéjar très semblable à celui de dhimmi[45]. Ils s'organisent en aljamas, très proches des municipalités chrétiennes, et s'administrent de façon autonome par « suna et xarxa »[47],[Note 14]. Les musulmans étaient essentiellement agriculteurs, tant comme locataires que comme propriétaires, mais se distinguaient aussi dans l'artisanat (poterie, cuirs, soies, savons etc.), la construction et élaboration des matériaux de construction[47]. Ils possèdent un monopole dans la fabrication du papier à Xàtiva, et jouent un rôle prépondérant dans le transport[47].

Chacune des communautés jouit de ses propres lois, contraintes et impôts[45],[Note 15].

La ségrégation entre communautés est la norme, tant à l'initiative de l'Église que des communautés musulmanes et juives pour « sauvegarder » la foi de chacun[47]. Les conversions vers le christianisme sont nombreuses et rapides dans les villes, ce qui ne va pas sans provoquer de tensions entre communautés, et des litiges portant notamment sur l'héritage des biens du converti[47]. Il y a peu de restriction à se déplacer, y compris pour effectuer un pèlerinage, mais il est difficile d'émigrer[47].

Ce modèle est mis en place dès la reconquête des villes catalanes du sud de l'Ebre : Tortosa, Tuleda[45]. Il est généralisé, et perdure en se transformant durant 150 ans environ[45], avant que l'espace culturel musulman ne se réduise nettement avec l'avancée de la féodalité et l'organisation des villages en universitas[49]. En 1215, au congrès de Latran IV, le pape innocent III demande aux rois chrétiens que les musulmans soient habillés de façon discriminatoire, de façon que leur statut inférieur soit mieux pris en compte, une façon d'éviter de mettre en péril la foi chrétienne, et de forcer les conversions. Cependant, la mesure n'est pas appliquée lors des redditions ultérieures des Taïfas, notamment lors de la chute de Valence, tactique qui semble avoir eu pour objectif de s'allier la population de la ville conquise[50].

Les rois chrétiens profitent également de la culture des conquis pour leur propre usage – administration, traduction du grec, du latin, médecine. C’est notamment vrai pour les zones densément peuplées à l’arrivée des chrétiens. Il se produit ainsi des échanges culturels importants entre ces religions.

Tolède

Tolède est l'exemple le plus classique de coexistence pacifique des trois religions aux XIIe et XIIIe siècles. Capitale du Royaume Wisigoth, elle est soumise tardivement au Califat (932), abrite des conciles sur l'unité religieuse, le rôle des juifs, et reste le premier siège épiscopal de la péninsule. La ville était riche, et sa situation culturelle enviable[51]. À la chute de la Taïfa, la ville était peuplée de 30 000 personnes environ. À sa conquête en 1085 commence une période connue comme convivencia pacifica. Lors de la conquête Chrétienne, les musulmans peuvent y séjourner en vertu d'un accord passé entre Alphonse VI et Al-Qadir[52]. Il est capital de souligner que le roi musulman accepte la reddition de la ville en échange de garanties négociées pour les musulmans. En écho au statut de Dhimmi, le statut de mudéjar prévoit qu'en échange d'un impôt spécifique pour les non-chrétiens, leurs biens sont garantis[53],[Note 16]. À Tolède, et entre autres exemples classiques, le roi autorise la construction d’une synagogue en 1180 et sa réfection en 1260, édifice qui est construit par des ouvriers maures. Cette période marque profondément les villes de Séville, Tolède, Saragosse et cette architecture est connue sous le nom d'architecture mudéjare.

Après la Reconquête, les juifs continuent leurs activités et commerces. Leur communauté augmente, notamment à Tolède où s'installent ceux qui fuient les persécutions almohavides[55]. Ils vivent aux alentours de la ville, et semblent jouir chez les chrétiens d'un grand respect du début de la conquête jusqu'à la première moitié du XIIIe siècle[55]. Les musulmans sont la communauté qui influence le moins la vie sociale après la reconquête. Dans la ville de Tolède, beaucoup se convertissent et forment une minorité qui prend le nom de conversos à partir du XIVe siècle[56].

Trente ans après sa conquête par Alphonse VI, la ville devient au XIIe siècle le principal centre de traduction de l'arabe au latin en Europe. Au sièclle suivant, Alphonse X le Sage, patronne personnellement une traduction en castillan de textes arabes sur l’astronomie qui deviennent le Libro del saber de astronomia. A la même époque époque, à Palerme, le roi Frédéric II de Sicile appuie le travail des traducteurs.

La obra de los traductores contribuyó a hacer de Toledo un paradigma de sabiduría y convivencia entre los diversos grupos culturales. De igual forma, Toledo se ha convertido, en nuestra época, en símbolo de la tolerancia y luminaria de tradiciones culturales judías,musulmanas y cristianas.

— José-Vicente Niclós y Albarracin[55].

« l'œuvre des traducteurs contribue à faire de Tolède un paradigme de sagesse et de convivencia entre les divers groupes culturels. De la même façon, Tolède s'est convertie, à notre époque, en un symbole de la tolérance, brillant des traditions culturelles juives, musulmanes et chrétiennes. »

La situation de Tolède au XIIe siècle est précédée par de nombreuses initiatives culturelles, celles de Pedro Alfonso « premier ambassadeur culturel des trois mondes », Pierre le Vénérable.

« Les chrétiens reconquérants n'ont pas tous les atouts en main. Ils ont les atouts militaires ; ils sont les maîtres. En revanche, ils ont besoin d'intermédiaires musulmans, alors que les élites musulmanes se sont exilées, et, surtout, juifs. D'où le rôle majeur des juifs dans la traduction de la science gréco-arabe, et dans des fonctions d'administration en particulier financière à partir des XIIe et XIIIe siècles », selon Gabriel Martinez-Gros[57].

« Les Espagnols chrétiens donnent dans un premier temps aux juifs les mêmes privilèges que la dhimma [sous la domination musulmane] parce qu'ils pensaient que les juifs effectueraient le relais du régime musulman au régime chrétien », affirme également Esther Benbassa[57].

« La reconquête chrétienne donne lieu ainsi pendant une période à une nouvelle forme de Convivencia entre les communautés religieuses. Dans les royaumes d'Aragon, de Navarre et de Castille, juifs et musulmans sont plutôt bien traités. »

La Catalogne et la naissance des universités

La Catalogne est issue des marches d'Espagne, l'un des premiers territoires à avoir été reconquis sur les musulmans. Girone tombe aux mains des Francs en 785, Barcelone en 801. Le Royaume d'Aragon qui s'installe par la suite continue son extension au sud. Quatre siècles plus tard, Majorque est enlevée (1229-1334) puis Valence en 1238.

Durant les XIIIe et XIVe siècles, sous l'impulsion des Dominicains, des écoles de langues sont fondées en Catalogne et à Valence. Dès la seconde moitié du XIIe siècle, l'activité culturelle en Catalogne se développe autour de l'enseignement des langues et du dialogue entre religions, autour de deux grands penseurs Ramón Martí et Ramon Llull. Les deux principales villes à abriter ce dialogue sont Gironne et Barcelone. Les villes de Valence, Murcie et l'Afrique du Nord donnent un caractère particulier à l'étude des textes arabo-musulmans, en raison d'une part de la forte proportion de convertis, de musulmans et de morisques, et d'autre part de la vocation missionnaire de Marti et de Llull, tout autour de la Méditerranée, dans l'esprit de Saint François d'Assise[58]. La ville de Lleida se distingue également, étant la première ville du royaume d'Aragon à abriter une université[58]. Pour A. Cortabarria, Ramon Marti, « premier orientaliste européen » a notamment inspiré la création de « Studia Linguarum »[59],[Note 17]. Comme Ramon Llull, dit « Arabicus Christianus », mais contrairement aux traducteurs de Tolède, ils cherchent le dialogue avec les autres religions, l'Islam et le Judaïsme, par la connaissance profonde de la culture des personnes à qui ils s'adressent. De telles écoles semblent avoir trouvé leurs racines dans l'école de Tolède et le Centre de traducteurs de Séville, mais elles prennent une grande importance en Catalogne[60]. Au moins cinq écoles furent créées, dont une école d'arabe probablement à Barcelone. Au-delà de l’œuvre apologétique, cette période donne lieu à la traduction depuis l'arabe de nombre d'ouvrages de médecine et d'astronomie[58],[Note 18]. Après Ramon Llull, une Studium arabicum est également fondée à Valence et à Xàtiva (1281). Beaucoup ferment dans la décennie 1310.

« il s'agit du dernier effort de produire des œuvres personnelles qualifiées sur l'étude de l'Islam et du judaïsme[58] »

Le dialogue et la confrontation avec les juifs et le judaïsme prend un tour institutionnel. C'est une disputatio, débat public devant les autorités, qu'elles soient universitaires, nobles ou ecclésiastiques[58]. La disputation de Barcelone a notamment eu lieu en 1263 dans la cité comtale, à la demande de Ramon de Penyafort devant le roi Jaume I d'Aragon. Elle oppose frère Pau Cristià, converti dominicain et Moïse Nahmanide, rabbin de Gérone qui aurait émerveillé le roi[58]. Son succès[Note 19] suscite la jalousie de l'église, et, malgré un sauf-conduit donné par le roi, il termine sa vie en exil en Palestine[63]. S'il est vraisemblable que certains aspects de cet épisode soient légendaires, il éclaire néanmoins sur les persécutions du XIVe siècle[63].

En parallèle du développement des Studia Linguarum, se développent en Europe les premières universités, dont un des centres fut l'école de traduction de Tolède, Bologne, Salerne. En France, l'université de Paris se développe avec une activité de philosophie et de théologie en relation avec les cultures arabes et juives et sert de modèle aux autres universités européennes. Le théologue Saint Thomas d'Aquin enseigne à Paris. Il assume et commente très tôt dans ses œuvres les idées provenant des deux autres religions[64]. Il se base entre autres sur les œuvres d'Averroès, Maïmonide et Avicebron. Il se rapproche également des philosophes musulmans qui partagent les mêmes idées néoplatoniciennes, qui vaut à sa doctrine le titre de « secte mahométique »[65].

La vie quotidienne en Aragon était marquée par la volonté de renforcer les barrières et prérogatives de chacune des communautés. Une des sources de tension quotidiennes était liée aux conversions ; seule la conversion d'une minorité vers le christianisme étant possible, la conversion du judaïsme vers l'islam ou vice-versa pouvait susciter des violences entre ces groupes. La seconde source de tension quotidienne, et la plus importante, était liée à la sexualité. Chacune des communautés interdisait à ses membres d'avoir des rapports avec des individus d'une autre confession. Les condamnations étaient particulièrement lourdes et la peine de mort souvent requise[66]. Cette situation générait de nombreux chantages, au point que l'accusation de métissage, d'adultère ou de prostitution avec une autre communauté devint le stéréotype du discours accusatoire à des fins personnelles, qui se finalisait en amende afin de payer le fonctionnement des communautés, et ce même en cas d'acquittement[67].

Valence et l'imprimerie

Une dernière période de convivencia est proposée par José-Vicente Niclós y Albarracin, elle se situe dans la ville de Valence[68]. Elle se trouve aux limites de la définition, d'une part par la période concernée (Renaissance), d'autre part parce qu'elle concerne plus spécifiquement juifs et chrétiens, mais surtout parce que la réalité de cette collaboration interreligieuse est discutée[68].

La production de papier avait été amenée par les Arabes dans la péninsule, et la fabrication est attestée dès 1150 à Xàtiva. Après son invention en Europe par Gutenberg en 1436, l'imprimerie se diffuse à très grande vitesse en Europe. S'il existe un débat sur le lieu de la première édition en Espagne (Barcelone ou Valence), la première impression documentée a lieu à Valence en 1474[69], et elle s'y développe rapidement. Or à cette époque, Valence vit son siècle d'or au contraire d'une grande partie de l'Europe. Elle profite de l'afflux de musulmans et de juifs sommés de se convertir en Castille, comme d'une partie de la bourgeoisie naissante fuyant les guerres du royaume d'Aragon.

Après la prise de Valence en 1238, la population juive de la ville fluctue beaucoup. De vagues d’émigration en vagues d'immigration et d'expulsion, l'implication de la population juive dans la vie sociale fut moins importante dans cette ville qu'ailleurs dans la péninsule[70]. En 1391, une vague antisémite touche la péninsule et particulièrement le Levant. Commence à cette époque une nouvelle époque, celle des conversos : nouveaux-chrétiens et crypto-juifs. Les premiers tentaient de rejoindre la bourgeoisie des anciens chrétiens, les autres continuaient à vivre leur foi en secret[71].

Au contraire de la situation en Castille, les juifs d'Aragon n'avaient pas de rôle politique. En revanche, de nombreux convertis occupent alors des rôles de trésoriers[71]. Ces familles sont connues par les documents des tribunaux de l'Inquisition. C'est par ceux-ci que nous savons qu'un groupe incluant des convertis s'attache à la traduction en catalan de la Bible et à son impression à Valence en 1477, événement culturel d'une importance sans précédent pour la ville[71].

Parmi les rédacteurs, deux pouvaient être des nouveau chrétiens. D'après J. Ventura suivi par J.Izquierdo, les autres étaient soit des crypto-juifs, soit des juifs[71] qui travaillent d'après une source en hébreu et non d'après une Vulgate. Ils avancent que les 600 exemplaires étaient destinés à cette communauté. Le texte est en particulier relu par Jaime Perez, évêque de la ville et par Jaume Borell, grand inquisiteur. D'après ces chercheurs, ces personnalités sont données comme caution aux futurs lecteurs pour leur donner la certitude que le livre soit autorisé[71]. Par suite de la comparaison entre le texte de la Bible de Portacelli (1402) et celui de Valence, A Puig explore la piste crypto-juive[Note 20],[72]. Cependant, José-Vicente Niclós discute cette hypothèse pour conclure qu'elle est improbable. Il propose un autre cheminement qu'une source en hébreu pour expliquer les différences entre la Bible de Valence et celle de Portacelli : « dire que cette œuvre imprimée fut réalisée par un groupe de convertis et pour un public de convertis est une supposition sans fondement interne dans les textes, et sans évidence historique ».

Fin de la convivencia

En terres musulmanes

Article détaillé : Guerre civile en al-Andalus.

La situation se dégrade avec la fin du règne d'Al Mansur, les dissensions, l'éclatement du Califat et le règne de seigneurs d'origine berbère[18]. En 1011, après le sac du siège du Califat, Madinat al-Zahra, la prise de Cordoue par les troupes de Sulayman ben al-Hakam (Omeyyades) renversant le Calife Hisham II al-Hakam (Omeyyade également) donne lieu à un premier massacre incluant des populations juives et chrétiennes[73],[74],[Note 21]

Mais un événement plus spécifiquement dirigé contre les juifs va survenir alors que Joseph, qui succède à son père, se rend impopulaire (par son arrogance, si l'on en croit les témoignages de l'époque). Le , a lieu le massacre de Grenade : une foule musulmane prend d'assaut le palais royal, crucifie Joseph ibn Nagrela, fils de Samuel, et tue une importante partie de la population juive de la ville. « 1 500 familles juives, représentant environ 4 000 personnes disparaissent en un jour »[76]. Il s'agit de la première manifestation du genre connue sous la domination musulmane, bien que des épisodes de moindre ampleur se soient produits auparavant, notamment à Cordoue en 1011 ou à Saragosse en 1039. Selon l'historien Bernard Lewis, le massacre est « généralement imputé à une réaction de la population musulmane contre un vizir juif puissant et ostentatoire »[77].

Après la chute de Tolède, en 1085, la situation se détériore avec l'arrivée au pouvoir des Almoravides, souverains berbères « mal arabisés et mal islamisés » qui considèrent les Arabes omeyyades comme des envahisseurs[18] ; ce changement de pouvoir marque la fin de la Convivencia, civilisation originale, selon Michel del Castillo. Si, dans l'administration et dans les sphères culturelles la présence de juifs se maintient, la situation sociale se délite rapidement. Ibn ‘Abdûn (actif vers 1100) interdit dans son traité de hisba la vente de livres arabes à des Chrétiens ou à des Juif[78].

« Si cette civilisation [Al Andalus] échoua, il ne faut pas rejeter la responsabilité sur la barbarie chrétienne. Al Andalus succomba à son inertie délicieuse, à ses certitudes maléfiques, mais d'abord à ses divisions internes, à ses rivalités ethniques. L'ordre imposé par les Omeyyades s'écroula avec l'avènement de princes trop faibles qui abandonnèrent leur pouvoir entre les mains de leurs vizirs et de leurs favoris. [...] La foudroyante expansion de l'Islam explique pour partie cette implosion. »

— Michel del Castillo[18].

La conquête des territoires d'Al Andalus par les Almohades renversant les Almoravides, appliquant la religion avec un rare intégrisme et associée à une grande violence, des destructions, des déportations et des conversions forcées, marque un point de non retour : « On tua des dizaines de milliers de juifs, on les persécuta, les obligeant à prendre le chemin de l'exil en direction de la Castille et de l'Aragon où les chrétiens les accueillirent à bras ouverts[18]. ». De nombreux juifs s'exilent, parmi eux le célèbre philosophe Maïmonide, qui après un long périple, termine sa vie en Égypte à la cour de Saladin. Certains juifs migrent vers l'Afrique du nord (où existent des communautés juives importantes)[réf. nécessaire], d'autres au nord de la péninsule ibérique. La très rigoriste et puritaine doctrine almohade est inspirée par son fondateur, Ibn Toumert. Le Calife Al-Mu‘min et son successeur Abû Yûsuf Ya‘qûb (1184-1199) la mettent en œuvre sous forme de politique intégriste et de persécutions envers ceux qui sont perçus comme hérétiques : les juifs, les fuqahâ‘ malikites et les philosophes. Lorsque Muhammad al-Nâsir (1199-1214) succède à Yûsuf, la doctrine Almohade régresse rapidement.

Un schisme s'opère alors entre la doctrine puritaine appliquée par les mahdî d'une part, et d'autre part, la haute société - la famille royale - friande d'art et de luxe qui se sécularise rapidement. Le nouveau souverain favorise les chrétiens. Le régime allège la fiscalité et concentre ses efforts sur le commerce et l'industrie[80], même si ses pratiques n'effacent pas tout scrupule religieux envers ceux dont l'orthodoxie est douteuse. Ainsi, Averroès et Maïmonide, dans un premier temps encouragés voient leurs œuvres brûlées (1189) et sont contraints de s'exiler (Maïmonide 1165, Averroès, 1197). L'abandon de l’orthodoxie religieuse et la fin de ce puritanisme dans la seconde partie du XIIe siècle donne néanmoins lieu à des réalisations brillantes, dans un siècle qualifié « d'opulent » par Philippe Conrad. Les arts plastiques et la musique sont largement encouragés[80]. Ils réalisent une synthèse des influences maghrébines et andalouses, notamment avec la construction de la Giralda dans leur capitale, Séville. Les distensions internes affaiblissent, vis-à-vis des royaumes chrétiens, ce pouvoir qui est emporté par la Reconquista.

Serafín Fanjul définit la société du royaume de Grenade (1238-1492) comme « une société monoculturelle, avec une seule langue, une seule religion. Une société terriblement intolérante, par instinct de survie, puisqu'elle était acculée à la mer[81] ».

En terres chrétiennes

Philippe III.

Dès les conquêtes chrétiennes, la situation concrète des mudéjars est très variable selon la zone géographique et les conditions négociées, excluant l'application de la convivencia à l'ensemble du territoire[48].

Dans le royaume d'Aragon, et particulièrement dans le royaume de Valence, une longue série de révoltes a lieu à partir de 1244, s'intensifiant en 1276 et jusqu'en 1304[82]. De même, en 1264, la révolte des Mudéjars provoque des expulsions et expropriations dans toute la Castille. Dans le Royaume de Valence, et au contraire des autres régions de la péninsule, les musulmans sont suspects de connivence avec des puissances musulmanes ennemis, à cause notamment de la proximité du Royaume de Grenade[47]. Ces suspicions chrétiennes historiques ont été corroborées dans différentes situations : incitations à la révoltes, alliance avec Grenade lors de raids contre Valence, etc. [47].

Dans la continuité de la Croisade des pastoureaux de 1320, l'Aragon connaît une vague de violence dirigée contre les juifs. Pour David Nirenberg, l'État s'y oppose fermement, puisque c'est parce que les juifs collectent les impôts qu'ils sont attaqués[83]. La situation se dégrade irrémédiablement à la fin du XIVe siècle : les juifs et les musulmans sont alors sommés de se convertir. À Barcelone comme dans d'autres villes de la péninsule ont lieu des massacres de juifs en 1391, sur ordre d'émissaires venus de Séville[58].

La politique de pureté du sang et de christianisation de la société est appliquée dans le royaume de Castille, puis, après l'union des Rois Catholiques, dans le nouveau Royaume d'Espagne et enfin dans tout l'Empire espagnol après la découverte des Amériques. Les persécutions durant cette transition politique ont donné lieu à des conversions forcées et à des phénomènes sociaux particuliers. Les descendants à partir de 1492 sont appelés Morisques. Ce sont les musulmans restés en Espagne catholique après la reconquête de Grenade. Ils sont convertis de force au catholicisme et représentent entre 200 000 à 300 000 personnes dans la région de Valence et en Andalousie. Ils sont expulsés et déportés à la fin du XVIe siècle par Philippe III. Les marranes ou conversos sont les juifs convertis officiellement au catholicisme (souvent sous la contrainte) et qui continuent à "judaïser" secrètement. Persécutés par l'Inquisition, ils émigrent petit à petit ou abandonnent complètement leur judaïsme, à l'exception de quelques-uns au Portugal soumis à une politique plus clémente. Les séfarades sont au sens strict du terme les descendants des juifs émigrés d'Espagne à la suite du décret de l'Alhambra pris par Isabelle la Catholique.

En 1492, année de la découverte des Amériques, ont lieu la prise tardive de Grenade et l'expulsion des juifs d'Espagne, deux événements qui achèvent la Reconquista en mettant un terme définitif à la convivencia[Note 22] alors que cette transition politique se termine. Les Morisques sont expulsés en 1609, le siècle suivant, après un siècle de conflit entre l'Espagne et l'Algérie. Le poids démographique des Morisques à cette date est très variable selon les régions. Le pays valencien, où la relation entre morisques et chrétiens était alors conflictuelle, perd un tiers de sa population et se trouve ruiné après leur départ[84].

Critiques

Madinat al-Zahra, ville palatiale détruite par la guerre civile d'Al Andalus en 1014

L'historicité d'un tel âge d'or culturel est cependant contestée et considérée comme un mythe dépendant d'extrapolations et de documentation trop peu fiable[85],[86],[3]. Si Al Andalus est, à son apogée sous Abd al Rahman III, une civilisation opulente, pacifique dans ses frontières, voire présentée comme l'héritière de Rome pour ce qui est de l'esclavage[87] et des villes[88][réf. insuffisante], pour Michel del Castillo, néanmoins, la convivencia reste un mythe aussi faux que son contraire, celui du fanatisme islamique[89], point commun qu'elle partage avec l'Europe contemporaine[89]. David Nirenberg brosse également le portrait de l'Aragon médiéval où n'existe ni mentalité persécutrice, ni cohabitation pacifique, et où la convivencia est au mieux précaire[90]

Genèse du concept

Eugène Delacroix, Noces juives au Maroc, 1839

Dans Al-Ándalus contra España, Serafín Fanjul dénonce le « mythe d'Al-Ándalus », c'est-à-dire de la contribution musulmane à la construction nationale espagnole, notamment la mystification de la pensée islamique développée au XIXe siècle par le romantisme littéraire qui tend à représenter une facette de l'histoire de l'Espagne d'une manière erronée. Cette mystification de la société maure n'est qu'une reprise du discours eurocentrique, celui du « Bon sauvage » et celui du « Paradis perdu ». Ainsi, l'auteur démystifie l'idéalisation du passé islamique, autrement dit des Arabes supérieurs, raffinés et cultivés succombant aux chrétiens barbares, ignorants et maladroits. Il montre que cette image idéalisée d'une Espagne multiculturelle, terre de tolérance et de vie en commun entre trois cultures et trois religions monothéistes est, pour une très large part, historiquement fausse.

En ce sens les racines de la Convivencia plongent profondément ses racines dans l'histoire. Il est une incarnation du mythe rousseauiste du bon sauvage[91] comme du mouvement orientaliste compris comme « l'admiration pour un Autre lointain et historiquement mystifié[91] » - notamment en Andalousie vis-à-vis de l'Alhambra - alors que « l'orientalisme espagnol a toujours été Africain et se termine sur les hauteurs de Tunis[92] ». L'écrivain andalous Isaac Muñoz  est emblématique de cette nostalgie, lui qui souligne dans son oeuvre « le splendide passé Andalous, en s'identifiant au sentiment de nostalgie pour le paradis perdu des Arabes[93] ».

Cyrille Aillet indique que en introduction de son article l'importance historiographique de l'opposition entre les deux écoles espagnoles depuis 1860. La première, proche de la droite catholique, qui exalte la résistance des mozarabes aux pouvoir musulman et l'autre proche des libéraux, qui idéalise le pouvoir islamique médiéval pour mieux noircir les mozarabes « Comme en Afrique et en Sicile, l’anticléricalisme a construit une image très favorable de l’islam, laïque, tolérant, progressiste, lui opposant le fanatisme de ces mozarabes rétrogrades[94] ».


Si le concept de Convivencia est né dans l'Espagne Franquiste autour d'interrogations sur l'« essence de l'Espagne », il est rejeté par les historiens espagnols avec l'ensemble des thèses essentialistes à la chute de ce régime[95]. Abilio Barbero (1931-1990) et Marcelo Vigil (1930-1987) reprochent notamment à leurs prédécesseurs de « masquer la réalité historique de l'Espagne qui devient quelque chose de transcendant avec des constantes raciales et métaphysiques[95] ».

Concept historique

Dans son interrogation sur la nature profonde de l'Espagne du XXe siècle, Castro définit comme Convivencia un « pluralisme stabilisé », ce que F. Glick décrit comme une « étape interrompue de fusion ou une assimilation incomplète »[96]. Ce dernier met en évidence que la transformation et la dissimilation culturelle dans la péninsule ne supposent pas nécessairement des échanges pacifiques entre les religions[97]. De plus, cette coexistence ne résulte pas d'une politique de tolérance dans l'acceptation moderne du terme, mais « d’absorptions ethnocentriques où l'exclusion des autres communautés est implicite » que Serafín Fanjul rapproche de l'Apartheid. Cyrille Aillet, dans son étude sur la déchristianisation d'Al Andalus à partir de la vague de martyr du IXe siècle perd toute trace de présence chrétienne à Tolède jusqu'en 1067[Note 23] et fait l'hypothèse que les chrétiens du XIe siècles sont de nouveaux venus[98] « [À Tolède], on perd toute trace de population chrétienne entre 893 et 1067 : les chrétiens du 11e siècle étaient-ils le prolongement de ceux du 9e, ou bien s’agit-il de nouveaux venus ?[27] ». Dans l'Espagne médiévale, l'intégration, l'assimilation, les liens religieux et ethniques ont un caractère dynamique que Cyrille Aillet étudie dans région par région dans une « Géographie évolutive du christianisme d'Al Andalus » mais qui est ignorée par Castro[97]. David Nirenberg voit dans ces compositions structurellement exclusives le fondement des conflits du XIVe siècle dans la péninsule[95],[99].

Pour Eduardo Manzano Moreno, la convivencia, comme concept historique affirmant la tolérance multiconfessionnelle à l'apogée de la domination musulmane, durant le Califat omeyyade (929-1031) n'est pas évidente. Les quelques éléments historiques qui sont parvenus de cette période décrivent surtout des Califes très attentifs à l'orthodoxie religieuse, harcelant les disciples du philosophe Ibn Masarra, prévenant toute infiltration Chiite, et Almanzor faisant détruire des livres d'astronomie et des livres controversés de sa bibliothèque[100]. Quant aux relations avec les juifs et les chrétiens, trop peu de documents nous sont parvenus pour en tirer des généralités[101]. Nous ignorons presque tout de la population juive, son organisation, sa dynamique sociale. Nous n'avons d'informations que sur une poignée de personnes, principalement sur Hasday ibn Ishaq ibn Shaprut[101] qui ne nous permettent pas de dire s'il s'agissait d'un cas exceptionnel ou commun dans le Califat. Les informations concernant les chrétiens ne sont guère plus étendues. Elles indiquent que Recemundo, Évêque d'Elvira était au service du Calife comme ambassadeur et intermédiaire avec Juan de Gorze, et, pour le reste des habitants, elles permettent seulement de déduire que cette période a été plus calme que la précédente qui fut marquée par des vagues de martyrs[102]. Enfin, la mention de ces deux personnages n'est pas liée à leur religion, mais à leur présence à la cour[102].

Il conclut son article en expliquant que les concepts de tolérance et de convivencia sont inopérants en tant qu'outils historiques : « ils impliquent des concepts politiques employés par divers agents, dans des circonstances différentes, avec des objets [politiques] très différents[102] ». Si la société médiévale ibérique est de nature multiconfessionnelle, il est impossible de comprendre cette société en adoptant un point de vue statique. Il existe un large spectre de situations, de contacts et d'interactions, dépendant de lieux et d'époques. Plus difficile encore, dans le cadre des débats contemporains, les « platitudes[102] » associées à la convivencia supposent un difficile glissement sémantique du cultuel vers le culturel, en étudiant sous l'angle interculturel l'Islam, le Christianisme et le Judaïsme qui sont avant tout des religions[103]. Par ailleurs, il estime que Cordoue a été à l'origine de la confluence de cultures aux traditions très différentes, situation qui a provoqué des frictions avec ceux qui ne respectaient pas les interdits des autres religions, tels les insolents vers du poète Al Ramadi (mort en 1012) « J'ai baisé mon aimé devant un prêtre, et j'ai bu des verres du vin qu'il avait sanctifié » mais que cette diversité a facilité la réception et la traduction d'ouvrages scientifiques aux provenances variées[104].

A contrario, Eduardo Manzano Moreno souligne que le Califat était de loin le plus puissant système politique en Europe depuis la chute de l'Empire Romain. A son apogée sous Al Mansour, Al Andalus était doté d'une administration centralisée, d'une armé et d'une marine puissante, était riche grâce au développement de l'agriculture, de l'irrigation, d'une industrie et d'un commerce florissants[105]. Manzano Moreno en prend pour preuve l'immense trésor accumulé par les Omeyyades grâce à leur système fiscal. Bien plus qu'une hypothétique « convivencia », c'est avant tout à une augmentation de la production économique à cette époque qu'Al Andalus doit sa richesse culturelle et artistique[102],[106].

Mythifications politiques

Avant son abandon en Espagne, le « vivre ensemble » de l’Espagne médiévale a été régulièrement invoqué pour soutenir différentes idéologies. La tolérance musulmane médiévale est régulièrement utilisée dans des buts politiques.

Mythifications en relation avec le judaïsme

Au XIXe siècle, « ce mythe fut utilisé dans le cadre de ce que Salo W. Baron a nommé « la conception larmoyante de l’histoire juive »[107] » et, notamment, par Heinrich Graetz pour souligner l'intolérance chrétienne. Ce récit produisit une césure radicale entre Ashkénazes et Sépharades et « comme l’a dit en d’autres mots Bernard Lewis, le « mythe de la tolérance musulmane » a été utilisé par plusieurs savants de la fin du XIXe siècle comme « un bâton avec lequel [ils pouvaient] battre leurs voisins chrétiens » »[108].

Le mythe est réutilisé dès 1939, en opposition au projet sioniste puis à la création d'Israël en 1948, par la mise en valeur de la tolérance islamique par rapport à des juifs ingrats. Dans les polémiques qui s'en suivirent à partir de 1946, les sept siècles de parfaite coexistence d'un côté s'opposent aux treize siècles de souffrance et d’humiliation. L'usage idéologique du terme se poursuit dans une publication de 2007.

« La revendication d’une tolérance islamique a été récemment utilisée par des auteurs arabes et pro-arabes, qui reprochent au sionisme de saper l’harmonie passée. Un camp adverse, représenté par des auteurs juifs et sionistes qui voient dans la vie juive médiévale sous l’Islam comme une souffrance absolue et un désastre, et soutiennent que l’antisémitisme arabe du vingtième siècle s’enracine profondément dans une haine des Juifs arabo-musulmane congénitale. Les deux affirmations, cependant, sont basées sur des mythes historiques. »

— Mark R. Cohen[109]

Mythifications dans l'Espagne contemporaine

En Espagne, le concept de Convivencia a été continuellement interrogé et fait l'objet de récupérations politiques, tant dans sa version limitée à Al Andalus comme dans sa version étendue à toutes les Espagnes médiévales.

Au delà de la version patriotique développée pendant le franquisme, la Convivencia est récupérée par les nationalistes espagnols dans le cadre de la forte décentralisation de l'Espagne démocratique. Dans l'Andalousie contemporaine, la notion est mise en avant pour promouvoir une politique qui ferait de cette communauté autonome un pont entre l'Europe et l'Afrique[110], par un gouvernement autonome qui revendique la promotion des «  valeurs de convivencia et de tolérance qui caractérisaient la civilisation andalouse, afin notamment de favoriser la culture, la promotion du tourisme et la dynamisation des structures économiques de l’Andalousie, grâce à la connaissance d’'Al-Andalus[110] ».

Mythe américain

Abandonné en Espagne, le concept se développe essentiellement aux États-Unis, progressivement détaché de l'histoire de l'Espagne médiévale. Aux États-Unis, deux éléments fondamentaux focalisent les études sur la convivencia comme idéalisation du multiculturalisme aux États-Unis[97] ; des œcuménistes contemporains ont appelé au retour à la situation de Convivencia de Cordoue des Xe et XIe siècles, sous domination musulmane, sans en interroger sérieusement les fondements, « et dans des termes qui ont peu ou pas de lien avec la réalité d'alors[111] ».

D'autre part, le dernier quart du XXe siècle voit la prédominance du monde arabe et l'émergence de l'Islam politique. Ces phénomènes vont généralement de pair avec des tensions croissantes dans diverses régions du monde, donnant lieu à des publications très marquantes telles que The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order publié par Samuel Huntington en 1996, et qui, par ricochet a attiré l'attention du grand public sur l’Andalousie médiévale[112]. Prenant part à ce débat, plusieurs auteurs aux États-Unis, tels que María Rosa Menocal, ont mis en avant la tolérance dans l'Andalousie omeyyade. Cette dernière explique « l'impossibilité de comprendre ce qui a une autre époque n'était qu'un ornement dans le monde sans voir le reflet de cette histoire sur le seuil de notre porte[112] ». Le concept est employé dans un cadre éminemment politique[95]. Il est notamment cité plusieurs fois par Barack Obama[Note 24],[113].

Par contraste avec les États-Unis, la célébration du millénaire de la chute du Califat d'Al Andalus en Espagne a été bien plus discrète et l'essentiel des auteurs espagnols qui ont pris la parole l'ont fait pour mettre en garde contre une idéalisation d'Al Andalus[2]. Eduardo Manzano Moreno met en avant les perspectives très différentes entre les auteurs Américains et Européens sur ce concept[2] ; perspectives qui sont notamment étudiées et comparées par Ryan Szpiech[114]

Dépassement du mythe

La plupart des chercheurs appellent à une « démystification » d'Al Andalus, notamment à l'abandon du concept de convivencia, devant la difficulté à donner un contenu à cette notion aux contours flous. Pour Manuela Marín et Joseph Pérez « le mythe de l’“Espagne des trois cultures”, amplement utilisé comme élément de propagande, est si loin de la réalité historique, qu’il ne peut que générer de nouveaux éléments de confusion »[3]. Il existe différentes approches. Aux États-Unis, Thomas F. Glick[115] propose de sauver le concept en le complexifiant, en le replaçant dans une logique anthropologique et en ajoutant des notions de « friction, rivalité et suspicion »[3].

La plupart des historiens optent pour enterrer le concept. Pour expliquer les interactions entre religions durant ces siècles plusieurs autres concepts ont été proposés. C'est par exemple la conveniencia (Brian Catlos) qui propose une lecture basée sur les accords tacites ou formels entre groupes, ou la disvivencia (Fabio López Lázaro) qui place au cœur des interactions le risque de métissage des identités chrétiennes et musulmanes[3].

Enfin l'approche la plus répandue est d'étudier l'Espagne médiévale en considérant que les interactions entre les religions étaient polymorphes, dépendant de lieux et de situations, où les coopérations et conflits sont différents aspects d'une même réalité et qui doivent être étudiés conjointement[3].

Essor culturel

Le mirhab, point focal de la Grande mosquée de Cordoue. Cette abside en petite chambre polygonale décorée d'arcatures aveugles (voir aussi celle du baptistère Saint-Jean de Poitiers, de style mérovingien) dont l'entrée est marquée par un arc triomphal outrepassé indique une forte continuité avec l'architecture chrétienne wisigothique précédente, tandis que les mosaïques à rinceaux indiquent ici l'apport byzantin.

La société multiculturelle de l’Espagne médiévale[97] donne lieu à de nouvelles formes culturelles, à tous les niveaux de la société et marque profondément l'histoire de l'Espagne par les périodes importantes durant laquelle elle perdure. Cependant, comme le montre F. Glick, ces échanges ne résultent pas nécessairement d'interactions pacifiques entre les groupes[96] et, comme le rappelle Eduardo Manzano Moreno, étudier ces avancées dans le cadre de la Convivencia suppose un difficile glissement du religieux vers le culturel[103] : ces avancées sont le fruit d'un multiculturalisme qui n'implique ni une coexistence pacifique, ni un dialogue interreligieux.

En 1978, Juan Vernet publie La cultura hispano-árabe en Oriente y Occidente, qui sera traduit en français sous le titre Ce que la culture doit aux Arabes d'Espagne, où il indique dès le prologue :

« Ce livre prétend faire l'inventaire de ce que la culture doit aux Arabes d'Espagne. Qu'il soit bien entendu d'emblée que le mot « arabe » ne renvoie pour moi, ni à une ethnie, ni à une religion, mais à une langue : celle des Arabes, des Perses, des Turcs, des Juifs et des Espagnols au Moyen-Âge et qui fit office de vecteur dans la transmission des savoirs les plus divers de l'Antiquité - classique ou orientale - au monde musulman. L'Islam les ré-élabora et les accrut de nouveaux apports décisifs - l'algèbre et la trigonométrie pour ne citer qu'un exemple ; de l'arabe, ils passèrent à l'Occident grâce aux traductions en latin et en langues romanes et débouchèrent sur le majestueux déploiement scientifique de la Renaissance »

— Juan Vernet[116].

Pour Juan Vernet, les apports culturels dans la péninsule via langue arabe se font essentiellement du Xe au XIIIe. Les début sont laborieux. Au VIIIe siècle, « l'occupation musulmane (notre VIIIe siècle) fut totalement stérile sous ce rapport : les envahisseurs, hommes de guerre, étaient pratiquement analphabètes et les historiens postérieurs, comme Ibn al-Qûtiyya  ou Ibn Tumlus  ne tentèrent jamais de le dissimuler[117] ». « C'est à l'époque d'Abd al-Rahman II (822-852) qu'apparaissent les premiers savants dignes de ce nom, dont la production atteint déjà un niveau supérieur à celui de la renaissance carolingienne, et que sont dépassés les manuels latino-arabes d'astronomie et de médecine[118] ». C'est aussi à cette époque que commencent les « infiltrations culturelles[118] » d'Al-Andalus dans l'occident chrétien. La fin de l'Émirat et sa transformation en Califat ouvre cependant sur l'apogée culturelle d'Al Andalus qui perdure durant trois siècles rythmés par les changements de pouvoir : la période du Califat, celles des Taïfas, des Almoravides et des Almohades qui ne mettent pas fin à l'éclat d'Al Andalus, malgré les résistances d'oulémas et les scrupules religieux de souverains.

Les deux derniers siècles d'al-Andalus, correspondant à la période du royaume nasride de Grenade, ils ne ressemblent en rien à l'époque précédente. Une culture arabo-andalouse renaît : « mais très pauvre, et qu'on ne peut en aucune façon comparer à celle des Xe-XIIe siècles, même si, grâce à elle, de nouvelles techniques s'introduisirent en Europe chrétienne[119] ». Au XIVe siècle, l'élan est brisé : « à l'époque de Muhammad V, quand on acheva l'Alhambra, on vit encore scintiller quelques brèves lueurs de l'antique splendeur d'al-Andalus. Mais la toile de fond, c'est une lente, progressive mais profonde décadence que n'enrayent pas quelques figures isolées de savants de grande envergure comme le mathématicien al-Qalasâdî ou le médecin Muhammad al-Saqurî[120] ».

Du Xe au XIIIe les apports culturels concernent un très grand nombre de domaines : astronomie, astrologie, alchimie ésotérique, alchimie exotérique, médecine, sciences occultes, mathématiques, physique, alchimie, technique, nautique, géologie, botanique, zoologie, médecine ; mais aussi : la philosophie, la religion, l'art, l'épique, la lyrique, l'art narratif.

Si les historiens soulignent l’influence andalouse et sicilienne dans le domaine militaire (tenue, organisation, armes), Gabriel Martinez indique qu'Al Makkari rapporte que les princes et soldats andalous « prennent très fréquemment comme modèle pour leurs tenues les chrétiens qui sont leurs voisins ; leurs armes sont identiques [...] pareille aussi leur manière de combattre avec des boucliers et de longues lances pour la charge [...][121]. ».

Arts techniques et architecture

Portique de la tour des Dames aux jardins du Partal de l'Alhambra.

La construction de la ville palatiale de Madinat al-Zahra est considérée comme pionnière de l’architecture et de l’art islamique occidental. Construite en 936, peu après le schisme entre Cordoue et Bagdad, elle est caractéristique de la convivencia et du croisement des influences. Elle marque une influence artistique de plusieurs siècles. On en retrouve des éléments beaucoup plus tard, dans la construction de l’Alhambra, tels que l’organisation des suites de pièces autour d’une cour ou d’un jardin central qui sont présents et qui rappellent les villas romaines. Plusieurs des particularités de Madinat al-Zahra, telles que les salles de réception royales, sont conçues pour la première fois pendant sa construction[122].

Les historiens soulignent la difficulté à s'accorder autour d'un « art mozarabe » et à en extraire un style.

« C'est pratiquement sur les seuls monuments du Nord chrétien qu'il faut apprécier un art du Sud islamique ; sur les uniques restes du Xe siècle, que l'on est réduit à analyser un art systématiquement étouffé, puis méthodiquement détruit ou submergé dans le génocide culturel, ou même physique des chrétiens du Sud par les Almohavides et les Almohades. Mais aussi un art éliminé avec la liturgie correspondante par une « romanisation » sans ménagement en ce XIe siècle qui vit, dans les royaumes chrétiens, le développement de la croisade d'Espagne, l'essor du pèlerinage jacobite, et l'implantation du monachisme clunisien[123]. »

Gabriel Martinez indique également que l'arc outrepassé, fréquemment considéré comme élément d'architecture arabe, est antérieur à la naissance de Mahomet et que sa diffusion préislamique va de la Géorgie à l'Écosse, et notamment un usage abondant dans l'Espagne romaine puis wisigothe. Cependant, il ajoute que la complexité de la datation des bâtiments ne peut en faire un critère pour l'art mozarabe[124]. Pour lui, l'influence mozarabe ne peut s'apprécier qu'en tenant compte des questions politiques soulevées par l'iconoclasme, soulignant la présence de personnages au sommet des chapiteaux de la mosquée de Cordoue, caractéristiques du dernier agrandissement du temple par Al Mansour et qui peuvent passer tant pour des sages musulmans que pour des saints chrétiens[125].

Philosophie

Articles détaillés : Averroès et Moïse Maïmonide.

La maturité de la pensée philosophique musulmane se situe aux XIe et XIIe siècles. Sont particulièrement notables l'encyclopédiste Ibn Hazm et son livre des solutions décisives autour des religions, la pensée politique de Avempace, Ibn Tufayl. Par ailleurs, Averroès et Maïmonide développent une pensée riche, notamment en théologie. Si Averoès est surtout connu en occident pour l'influence qu'il exerça du XIII au XVIIe siècle par ses commentaires d'Aristote, dans le monde musulman, c'est sa qualité de magistrat qui est mise en avant, certains de ses biographes de langue arabe ignorant simplement ses travaux autour des sciences grecques[105].

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À Tolède sous domination chrétienne, se distinguent les juifs Abraham ibn Dawd Halevi et Juda Halevi.

Langues

Articles détaillés : Aljamiado et Mozarabe (langue).
Texte rédigé en aljamiado de Mancebo de Arévalo du XVIe siècle
Manuscrit du Poème de Youssouf
Transcription

Si l'arabe devient langue officielle, le latin et les langues romanes ne se perdent pas et restent parlées par l'essentiel de la population. La faible alphabétisation de la population et l'absence d'enseignement de l'alphabet latin produit l'aljamiado, l'écriture d'une langue romane avec des caractères arabes. Pour Gabriel Martinez, il a pu s'agir d'un processus semblable à celui des immigrés qui continuent d'utiliser entre eux leur langue natale lorsque l'administration leur demande une autre langue[126].

Pour William Francis Mackey, malgré l'attrait de la poésie en arabe au cours du IXe siècle, le bilinguisme est resté la norme dans les villes. Outre l'arabe était parlé le romance, une langue romane proche de celles parlées à la périphérie de la péninsule (catalan, portugais, galicien etc.) et qui ont été séparées géographiquement par le castillan après la conquête de Tolède[126]. La poésie andalouse intercale dans les khardjas les termes arabes aux vers en romance, comme le fait Al-Ramadi :


khardja en aljamiado
translittération transcription vocalisée Espagnol Français
ky fry 'w ky šrd dmyb

hbyb
nnr ttlgš dmyb.

Que faré yo o que serad de mibi
habibi
non te tolgas de mibi.

Qué haré yo, o que sera de mi
Oh amado mío
No te alejas de mi

Que ferai-je, moi, ou que deviendrai-je
Oh mon aimé
ne t'éloignes pas de moi

A la suite de la reconquête, et à l'installation du castillan dans les territoires conquis par la Castille, le bilinguisme est vraisemblablement resté la norme dans ces territoires. Les échanges entre le castillan et l'arabe sont nombreux et pour Gabriel Fabre ils ne peuvent se produire lors des conflits, et reflètent nécessairement de longues période de cohabitations entre les langues. Pour l'historien, les lettrés arabes surexploitent les possibilités de l'alphabet arabe pour transcrire l'espagnol, favorisant les échanges entre les deux langues, mais ces apports sont implicites d'une relation maître-esclave qui transparaît dans la langue[127].

La première influence juive dans la péninsule est d'ordre poétique. Dès la fin du VIIIe siècle, l'émir Hisham ordonne à tous ses sujets, sans distinction de religion, qu'ils soient accueillis dans les écoles arabes pour y apprendre l'hébreu, proche de l'arabe. La grammaire et la poésie y sont enseignées. La mesure irrite les Mozarabes qui considèrent le latin comme véhicule culturel, alors que les juifs en tirent un avantage pratique substantiel pour le commerce[128]. Hasdaï ibn Shaprut, nommé vizir, crée à Cordoue l'école talmudique, dont l'influence se fait sentir dans tout le monde connu[128].

Traductions

L'activité de traduction, commencée sous Al Andalus vers l'arabe et l'hébreu, se poursuit à sa chute vers le latin et les langues romanes. L'école de traduction de Tolède est particulièrement notable.

Sciences et techniques

Musique arabo-andalouse

Article détaillé : Ziriab.

Postérité

La Maison de la Sagesse de Grenade est créée en 2012 en vue de réactualiser la Convivencia. Elle est une initiative de paix née d'une initiative de Khal Torabully et des citoyens et citoyennes de Grenade, dont le but est de favoriser la culture de paix promue par l'Unesco.

Le roman Le Médecin de Cordoue relate une version romancée de la vie de Maïmonide, médecin philosophe juif. En déroulant la vie de Maïmonide dans cette Andalousie du XIIe siècle, puis en Égypte où sa réputation lui ouvre les portes de la charge de médecin particulier de Saladin, le roman nous replonge dans ce passé et fait percevoir ce que l’interaction des cultures peut engendrer de meilleur pour l’épanouissement social, politique et religieux de ces communautés. Le Médecin de Cordoue a été couronné par le Prix des Libraires (1975), traduit en plusieurs langues.

Si la notion de Convivencia est écartée par les historiens espagnols contemporains et que les parallèles entre ces périodes et l'époque actuelle sont vus avec méfiance, il existe en Espagne un intérêt l'héritage califal, à la façon dont la renaissance a récupéré les legs greco-romains. Ainsi, le traité sur l'amour Le Collier de la colombe, du poète cordouan Ibn Hazm, mort en 1064, a été retraduit par Jaime Sánchez Ratia, Ibn Zaydún et sa maîtresse décédée en 1094 (por Dios, estoy hecha para la gloria / y avanzo, orgullosa, por mi camino). De même, l'architecture et les restes archéologiques sont mis en valeur[104].

Notes et références

Notes

  1. Convivencia : Accion de convivir ; convivir intr. Vivir en compañía de otro u otros. Real Academia de la Lengua Española.
  2. Cette expression apparaît par glissement sémantique des « trois religions » mais le lien culture-religion — et plus encore la convivencia qui en découle — sont appréciés diversement selon l'époque et les religions considérées.
  3. Alton Brooks Professor of Religion à l'Université de Californie du Sud.
  4. La population est estimée au Xe siècle à 7 millions de personnes, composée de moins de 1 % d'Arabes originaires de l'actuelle Syrie et Irak, d'un peu moins de 1 % de Berbères, d'une minorité juive et d'environ 98 % d'hispano-wisigoths incluant une majorité de muladis et une minorité mozarabe.
  5. C'est une stabilité par rapport à la période précédente marquée par des conflits militaires sur les frontières sud contre les Abbassides et les Berbères, au Nord contre les Francs, des soulèvements partout, et des conflits de pouvoirs incessants dans un contexte d'effondrement de la production agricole. La stabilité de ce IXe siècle ne saurait cependant être comprise dans son acceptation contemporaine. Elle n'exclut pas des soulèvements et répressions périodiques (motifs sociaux, conflits entre groupes, conflits du pouvoir avec les muladies et mozarabes), des tentatives de sécession des actuels Aragon (Banu Qasi) et Estrémadure, des incursions viking jusqu'à Séville, et les conflits frontaliers avec les chrétiens, entre autres.
  6. Si l'essentiel des troupes armées est berbère, certains poètes et érudits sont également berbères
  7. « En Espana musulmana no se puede pasar por alto la arabisacion etnica » (« Dans l'Espagne musulmane on ne peut pas faire l'impasse sur l'arabisation ethnique »)
  8. En outre, différentes sources mentionnent des « pogroms anti-chrétiens fréquents » avec « crucifixion » « empalement » et vol d'enfants[16].
  9. Muladi : chrétien converti à l'Islam de son vivant, ou enfant d'un couple mixte.
  10. Cette proclamation intervient dans la foulée de la victoire de l’Émir sur Omar Ben Hafsun et 20 après la proclamation du Califat fatimide d’obédience chiite (909-1171) qui régnait sur l'essentiel de l'Afrique du nord et en Sicile. Son implantation limitait les tensions entre Bagdad et Cordoue.
  11. Outre Cordoue et Bagdad, de tels travaux en arabe sont également menés dans diverses villes. Dans le monde musulman, les villes de Bassorah, Gundishapur, Alexandrie, Nusaybin sont également des centres de traduction majeurs[32]. Les villes de Damas et du Caire sont également citées.
  12. Cette hypothèse de trahison est notamment soutenue par les chroniques médiévales, mais semble être battue en brèche par les études contemporaines[34].
  13. Le terme est utilisé par la plupart des spécialistes, notamment : Levi-Provençal, Joseph Pérez, Reinhart Dozy, Americo Castro, Sanchez Albornoz.
  14. Le conseil (Almin) était nommé par le seigneur. Il était composé de jurés, anciens, cadi (juge), zalmedina  et Faqîh (responsable du culte)
  15. La situation concrète des mudéjars est très variable selon la zone géographique et les conditions négociées. Ils sont esclaves dans les Baléares, ils bénéficient de plusieurs statuts, rattachés à des prérogatives différentes à Valence, ils jouissent d'une grande autonomie à Tolède[48].
  16. Quatre conditions sont pactées :
    1. La liberté pour les musulmans de rester dans la ville avec leurs biens garantis, sous la condition qu'ils paient un impôt égal à celui qu'ils payaient auparavant ;
    2. La liberté aux musulmans de la ville de quitter la ville avec leurs biens et la liberté à ceux qui ont quitté la ville de revenir et de récupérer leurs biens ;
    3. La mosquée principale de Tolède reste une mosquée ouverte au culte musulman ;
    4. Alphonse VI se réserve le palais, les jardins et le trésor (Alcazar, Huerta del Rey) ;
    La mosquée principale (bâtie sur une cathédrale wisigothe consacrée pour la seconde fois en 587) est cependant transformée en cathédrale Sainte-Marie l'année qui suit le pacte[54].
  17. Écoles de langue.
  18. A. Cortabarria relève particulièrement, à Vic, le travail de traduction de Judah ben Astruc, fils d'un conseiller de Jaume I d'Aragon[61].
  19. Invité par le roi à écrire un livre, il est accusé par les ecclésiastiques d'insulte à la religion chrétienne. Les prêcheurs refusent l'absolution donnée par le Roi qui délivre un sauf-conduit. Menacé, il s'exile en Palestine[62].
  20. Notamment la présence du IVe livre d'Ezdras dans la version de Valence qu'il explique par un traducteur et un lectorat juif.
  21. Benny Morris évoque la mort d'environ 200 juifs. Samuel ibn Nagrela fuit la ville à cette occasion. [75].
  22. La reconquête de la Navarre, en 1512, est incluse par certaines sources dans la Reconquista.
  23. Cyrille Aillet met en regard cette perte documentation avec ceux relatifs aux chrétiens d'orient dont la présence continue est attestée à la même époque.
  24. Barack Obama se réfère explicitement à la convivencia pacifica en Al Andalus, notamment dans son discours du Caire.

Références

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Voir aussi

Bibliographie

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    • Tome I : La Conquête et l'Émirat hispano-umaiyade (710-912)
    • Tome II : Le Califat umaiyade de Cordoue
    • Tome III : Le Siècle du califat de Cordoue
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  • David Bensoussan, L'Espagne des trois religions: grandeur et décadence de la convivencia, L'Harmattan,
  • (en) Jerrilynn D. Dodds, María Rosa Menocal et Abigail Krasner Balbale, The Arts of Intimacy: Christians, Jews, and Muslims in the Making of Castilian Culture, Yale University Press,
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Articles connexes

Liens externes

  • Eva-Maria von Kemnitz, « David Bensoussan, L’Espagne des trois religions. Grandeur et décadence de la convivencia » (recension), Archives de sciences sociales des religions, no 144,‎ , p. 163-274
  • L'Espagne sous la domination almoravide et almohade